Письменность, общество и культура в Древней Руси

Нашли здесь что-то интересное?
С вашей помощью интересного будет больше!

Перспективы и определения


Письменность, содержащая определенное значение, представляет собой лишь одно из назначений письменности. В предыдущих главах мы видели — если эта истина не была ясна нам с самого начала — некоторые из направлений, когда значение носителей письменного текста не может быть сведено к находящемуся там вербальному сообщению, мы убедились, что заключенное в словах сообщение часто не является самым важным сообщением, что иногда письменность вообще невозможно прямо перевести в словесную форму.

До сего момента мы предпочитали называть невербальные значения и невербальные функции «эмблематическими» или «символическими», однако не правильнее ли будет определить их, или некоторые из них, как «магические»? Введение алфавитного письма, в принципе, открывает путь для магического его использования тремя способами: по форме, как систему графических знаков, которые могут быть наделены магическими свойствами; по содержанию, как средство создавать тексты, излагающие магические премудрости; и по функции, когда предметы с текстом на них служат достижению магических целей, в виде талисманов или амулетов. Но для того, чтобы разобраться, как письменность может быть связана с магией, нам сначала следует выяснить, что же вообще мы причисляем к «магии».

Что из приведенного ниже мы определим как подлежащее ведению магии? Культ ли, последователи которого поклоняются кускам дерева определенной конфигурации, носят такие куски дерева — или же металлические изделия аналогичной формы — на шее, защищаясь с их помощью от болезней, и произносят, не задумываясь, слова о священном для них «животворящем древе»?

Или излечившуюся от колик женщину, которая выпила смесь, где соединены вода и толченая штукатурка, соскобленная со стены с росписями? Или человека, который исцеляет прокаженного, смазав его особого сорта краской? Или женщину, которая лечит сына настоем трав? Возможными ответами, конечно, будут: к магии относится все перечисленное, или часть перечисленного, или ничто из перечисленного.

«Мы», с нашей сегодняшней точки зрения, склонны считать настой трав чем-то, менее всего отмеченным магическими свойствами, самым естественным средством, действие которого потенциально поддается объяснению, а вот в Древней Руси этот именно настой, скорее всего, осудили бы как колдовское зелье. Ношение креста как средства защиты и использование идиом, связанных с «животворящим древом», относятся к числу обычных привычек и действий правоверного христианина.

Рассказ об исцелении с помощью краски помещен в ряду разных деяний, совершенных прославленными иноками Печерского монастыря, причем исцеление предусмотрительно преподнесено автором как чудо, а не как магическая операция. Сходен с этим чудом случай, когда исцеление приносит соединение из штукатурки и воды: женщина соскребла ногтями штукатурку с ликов святых Космы и Дамиана, которые были нарисованы на стене в ее спальне.

Для людей тогда имела значение не внешняя сторона дела, и даже не обязательно специфика производимых действий, но культурный контекст, в котором эти действия совершались, главное же — те силы, добрые или злые, которые, как считалось, стоят за наружным фасадом.

Итак, соотносится ли магия с конкретным «предметом», или это всего лишь неопределенное слово со своей историей? Является ли история магии историей понятия, которое по-разному интерпретировалось в разные эпохи? Или это история практических действий, которые мы, будучи внешними наблюдателями, решились считать магическими, независимо от того, согласились ли бы с нами те, кто — в определенную эпоху — принимал участие в таких действиях?

Рассматривая магию как понятие, обычно предполагают существование «чужого», того, что «мы» не можем полностью принять. Магия с таким ярлыком предполагает, что кто-то выражает заманчивые, хотя и сомнительные претензии, именно что он распоряжается тайными силами, или, по крайней мере, имеет к ним доступ, особенно при манипуляциях в отношении времени (знание будущего, предсказание) и здоровья (исцеления, защита, порча).

Постольку, поскольку все это подразумевает обращение к сверхъестественным силам или имитацию подобного обращения, явления, которые одним человеком признаются магией, для другого будут религией. Постольку, поскольку это связано с обращением к присущим данной вещи свойствам, то, что для одного является магией, для другого будет наукой или медициной. Как правило, когда человек прикрепляет к чему-либо ярлык «магия», это не меньше говорит о его собственном мировоззрении, нежели о том явлении, которому он хочет дать определение.

Нынешний «маг» есть фокусник, находящийся в сговоре со своей аудиторией, он лишь делает вид, что ему доступно внерациональное проникновение в причинно-следственные связи, не пытаясь в действительности заронить сомнения во взгляды рационально мыслящего зрителя. Таковы и детские волшебные сказки — очаровательный и выдуманный мир, который пробуждает воображение у невинных младенцев, но о котором «мы» знаем, что в жизни его не существует.

Для атеиста всякая религия будет всего лишь набором магических операций, и христианство отнюдь не является исключением, с принятыми здесь формализованными заклинаниями, предназначенными для защиты от зла, с ритуальным приемом в пищу продуктов, в которых верующие видят плоть и кровь давно умершего божественного человека. При более доброжелательном подходе, нестандартные действия, остающиеся в рамках христианской традиции, иногда описываются как «народная» религиозность: она может представлять интерес для антропологии, как подлинное лицо какой-то культуры, но она не вполне адекватно отражает фундаментальные черты вероисповедания.

Однако же в глазах протестанта, средневековое христианство во многих своих проявлениях ближе к магии, чем к религии, со свойственной людям особенной верой в могущественных заступников (ангелов, святых), с которыми будто бы можно завязать отношения через посредство физических предметов (икон, мощей). У христиан средневекового времени магия ассоциировалась с языческими обрядами, или с миром бесов. И только давным-давно, в эпоху поздней античности, магию воспринимали как вполне почтенную и самостоятельную область знания.

Как следствие неустойчивой семантики слова, в чем мы только что убедились, у нас остается три возможных решения:

(а) признать, что магия в принципе не является предметом объективного мира, поскольку слово нельзя считать нейтральным описательным термином и поскольку за ним не закреплено устойчивого понятия;

(б) ограничиться тем пониманием магии, какое содержат имеющиеся источники за изучаемый период (в нашем случае, это значит рассматривать вопрос о «письменности и магии» в тех пределах, в каких эта тема могла быть значима для Древней Руси);

(с) отказаться от понимания магии как конкретно-исторического понятия и считать ее «предметом» по нашему выбору, то есть исследовать действия, которые мы хотим признать магическими, независимо от того, как они рассматриваются в источниках.

Вариант (а) заманчив. Он оправдывает принципиальный уход от неразрешимой дилеммы; но этот вариант одновременно и непродуктивен, будучи способом уклониться от ответа на вопросы, действительно важные. Что касается вариантов (б) и (с), то они оба могут быть полезны, при условии, если мы не забудем о существующем между ними принципиальном различии.

На первый взгляд, вариант (б) представляется более простым. Все тексты, дошедшие со времен Древней Руси, создавались и обыкновенно использовались людьми, которые считали себя христианами, существованию всех этих текстов, при необходимости, могло найтись оправдание в христианской религии, соответственно, ни один из текстов не относился к магии.

Но такая примитивная софистика не прошла бы проверки на прочность у бдительного богослова средних веков. Феодор Вальсамон, византийский канонист XII в., как раз по этому поводу цитирует Иоанна Златоуста, ссылаясь на использование амулетов и заклинаний: «Вы совершаете наихудший вид обмана, если вы... защищаете себя словами:

Эта женщина, распевающая заклинания, остается христианкой, она только лишь призывает имя Божие. Потому как раз я в особенности ненавижу ее и отвращаюсь от нее, что она кощунственным образом употребляет неправильно имя Божие, прикидываясь христианкой, но поступая так, словно она язычница. Ибо и бесы призывали имя Божие, но тем не менее оставались бесами».

В понимании Вальсамона, ни внешний вид, ни мысли тех, кто обращается к магии, не являются определяющими факторами. Магическая сила опознается как нечто, заложенное в существе предмета, его глубинное содержание. То или иное действие может выглядеть со стороны христианским, может быть даже названо христианским, тем не менее оставаться магическим, или, в терминологии византийского писателя, демонским, языческим. Магия перестает быть вопросом семантики (что значит данное слово?), переходя в ведение герменевтики (как нам распознать «это» зло?).

Получается, что вариант (б) не так уже далеко отстоит от варианта (с). Для Вальсамона (и для Златоуста) магия была вполне определенным «предметом», независимо от того, как характеризовали себя те, кто совершал магические операции. Точно так и современные ученые имеют право придумывать способы, как, в собственных интересах, сделать магию сторонним объектом.

В своем вводном очерке о средневековой славянской магии Роберт Матьесон сравнивает ее с наукой, технологией и религией как отдельными видами знания: подобно религии, отличаясь в этом от науки и технологии, магия не требует эмпирического подтверждения; подобно технологии, отличаясь в этом от науки и религии, магия не требует для себя верных или ложных предпосылок (то есть магия может существовать как сугубо практические действия, без теоретической основы).

Затруднение здесь тоже возникает, во-первых, потому что магия вновь определяется с помощью того, чего в ней не должно быть, а не посредством того, что в ней есть; во-вторых, такой подход предполагает наше проникновение в душу того, кто совершает магические действия, а это означает, что большая часть сохранившихся сведений так и не получит однозначного объяснения. Матьесон вынужден признать, что «в каждом конкретном случае очень трудно, даже невозможно решить, является ли тот или иной текст религиозным или магическим». Вывод, возвращающий нас к исходной точке рассуждений.

Напротив, В. Райэн в своем обширном своде материалов по русской магии придерживается более широкого понимания предмета. Он относит разные виды действий к числу магических в соответствии с тем, как он сам понимает своеобразие и цели этих действий, независимо от того, в связь с какой религиозной системой ставили свои занятия производившие магические операции.

Соответственно, многое из того, что можно было бы считать общепринятой традицией применительно к адептам православия как, например, ношение нательных крестов в качестве амулетов или культ чудотворных икон, приравнивается к магии. Вне ее компетенции остаются только основные церковные ритуалы и главные канонические тексты.

Ни с тем, ни с другим предложением нельзя согласиться от начала до конца в полной мере. Единственный вывод, который можно последовательно отстаивать, сводится к тому, что последовательно дифференцировать религию и магию очень нелегко. Поэтому не станем понапрасну тратить силы, чтобы остаться последовательными. В рамках, установленных нами для самих себя, — ибо здесь предлагается не история магии, а исследование социокультурной динамики письма — мы начнем с варианта (б), предлагая обзор ранних текстов Древней Руси о тех материях, которые сами авторы причисляли к магическим.

Потом мы сменим угол зрения и перейдем к варианту (с), чтобы подвергнуть анализу писания, посвященные тем знаниям, которые относятся к сфере магии, согласно некоторым из современных ее определений. В заключение мы рассмотрим — независимо от выбранного прежде варианта — до какой степени письменность и снабженные ею предметы сами по себе рассматривались как вещи, наделенные магическими свойствами и магическими функциями.

MaxBooks.Ru 2007-2017