Письменность, общество и культура в Древней Руси

Писания о магии


В данном разделе мы будем считать магией то, что относилось к сфере магии в письменных источниках. А то, что не определялось как магия, не будем и мы называть таковой. Если ориентироваться на письменные источники, в них основной особенностью магических действий признается то, что эти действия не имеют отношения к христианству.

Ни об одном из доступных нам источников мы не вправе предполагать, что он был составлен кем-то, кто не признавал себя адептом христианской религии. Важнейшее отличие славянской культуры от греческой и латинской заключалось в том, что у славян не было своей собственной, нехристианской по содержанию, ученой письменности.

Нехристианские верования и действия могли быть представлены в графической среде в виде набора каких-то знаков, мотивов и образов (хотя нелегко понять, когда тот или иной мотив «читался» как составная часть в определенной системе верований, а когда он становился элементом украшения), но отнюдь не с помощью алфавитного письма, использующегося сколько-нибудь последовательно.

Книги являлись монополией христиан, обязательным их атрибутом, по определению «немагическим» предметом, а главным поводом, почему вопрос о магии ставился в памятниках письменности, служило стремление еще раз провести разграничение, подчеркнуть различие, отделить «нас», то есть христиан, от «них», прельщенных магией, декларировать превосходство книги над не-книгой.

Магия — это то, чем «мы», то есть христиане, не занимаемся, или не должны заниматься, или то, чем некоторым из «нас» следует запретить заниматься, буде кто-то осмелится на такое дело. Писания о магии представляют собой использование технологии, которая позволяет укрепить в людях навыки правильного поведения и правильных идей, — то, о чем надлежит заботиться составителям формализованных сводов правил, пастырских увещеваний и назидательных сочинений более общего содержания.

И все же «магия» не была обыкновенным синонимом к слову «язычество». Те слова, которыми обознались «магия» и «маги» («волхвование», «волхв» и целое гнездо производных форм), не были взаимозаменяемы со словом, обозначающим «язычников» («поганые»), и различие в акцентах помогает прояснить семантические нюансы каждого из понятий.

Иногда слово «поганый» использовалось для характеристики собственных взглядов человека, для определения религиозного статуса индивидуума как нехристианского, как, например, в случае, когда княгиня Ольга (согласно рассказу ПВЛ) говорит византийскому императору: «Я язычница, если хочешь крестить меня, крести сам». И все же обнаруживается тенденция применять слово «поганый» в более широком смысле, для обозначения целой совокупности чужих людей, не только не- христиан, но и нерусов, каковы, например, половцы или монголы. Читающееся в Новгородской летописи «Сказание о взятии Царьграда латинянами» даже упоминает о «граде Бьрне (Вероне), идее же жил поганый злой Дедрик (Дитрих=Теодорих)».

Позволительно усомниться, что многие из читателей Сказания, или хотя бы кто-нибудь из них, располагали какими-то сведениями об остготском короле Теодорихе, который был христианином арианского толка и который терпимо относился к православным-халкидонитам. Общее впечатление того, что главное значение слова «поганый» сводится к обозначению этнически чужого человека (или чужого в культуре, или в этнокультурном смысле), усиливается, если принять во внимание, что в славянских переводах это слово служит для передачи греческого «barbaros».

В то время как у слова «поганый» обнаруживаем тенденцию обозначать чужого человека в обобщенном смысле, слово «волхв» обычно ближе связано с домом, указывает не пришедшего извне врага, а врага в своей собственной деревне, иногда, случается, и врага в самом себе.

Отражением другого рода традиции были греческие писания о магах, отчасти представленные и в славянских переводах. Здесь, разумеется, тоже нормой оставалось прямое осуждение нечестивых; и все-таки многие из византийских авторов понимали и даже допускали, что, бывает, сложатся обстоятельства, при которых маги проявят себя как образованные люди, чьи умения и чьи знания совсем небесполезны, и что порой они могут действовать даже с позволения, если не с одобрения, Всевышнего. Те мудрецы, которые шли за Вифлеемской звездой, были «magoi» (в переводе «волхвы»).

Рассказ об Аполлонии Тианском, прославившемся своими чудодейственными талисманами, попал, через переводные византийские хроники, в ПВЛ. Киевский митрополит середины XII в. Климент Смолятич, отстаивавший византийские способы аллегорического толкования и подражавший соответствующим образцам, подчеркивает всемогущество Бога, но тут же как будто признает действенность и магических манипуляций: «Некоторые чародеи могут обуздывать диких собак и зверей своим волховским искусством.

Но когда Даниил был ввергнут в яму со зверями, не волшебная хитрость или колдовство остановили пасть ассирийских зверей, — не так действовал пророк. Но всесильная и всемогущая власть Бога превратила их по отношению к пророку в овец». В «Физиолог» (Physiologos), собрание аллегорий, демонстрирующих скрытые уроки благочестия, таящиеся за поведением животных, включена повесть о хитроумном волхве, который обманул и убил ужасную Горгону.

Из предлагаемого назидания следует, что — коль скоро Горгона, с ее волосами-змеями, воплощает дьявольскую силу — волхв являет собой образ положительного героя. В то время как в греческой письменной традиции «magoi» иногда представлялись как особы ученые и даже достойные, обычное для Руси словоупотребление, включая сюда переводы и цитаты из греческих же памятников, закрепило за ярлыком «волхв» отнюдь не нейтральное и описательное, но и не уничижительное значение; этот термин подразумевал более активное присутствие дьявольского начала, более личное и более злокозненное.

Если подходить к делу формально, магия была одним из преступлений, находившихся в юрисдикции церкви. Переводные своды канонического права предусматривали суровые наказания за занятия, подобные тем, что обозначены в 61-м каноне «Пятого-шестого» Трулльского собора, созванного императором Юстинианом II в 691—692 гг.: «Тем, кто вверяет себя прорицателям или так называемым «центурионам» надлежит назначить епитимию на шесть лет. Такую же епитимию следует наложить на тех, кто водит с собой медведя или другое животное, развлекая и губя тем простодушных людей, и на того, кто предсказывает будущее. То же относится к гадающим по форме облаков, колдунам, поставщикам амулетов и прорицателям. Мы постановили, что те, кто продолжает этим заниматься, кто не обнаруживает раскаяния и так же предан этим губительным и языческим обычаям, должен быть окончательно отлучен от церкви. Ибо что общего у света с тьмою.

Устав Владимира, в котором, на самом деле, отразилась уставная грамота, данная новому на Руси религиозному институту, перечисляет магические операции среди тех видов деятельности, вершить суд над которыми князь поручил церкви. В отдельных рукописях перечень преступлений несколько варьируется: «ворожба, узелковая магия, травяная магия», или «ворожба, травяная магия, чары, колдовство, волхвование», но в любом случае, помимо общих принципов, из этого перечня можно извлечь очень мало конкретных сведений.

В Уставе Ярослава, где за определенные поступки назначаются определенные наказания, вопрос о магии примечательным образом обходится молчанием. В «Краткой редакции» вообще не упоминаются преступления, имеющие отношение к магии, а «Пространная редакция» замечает только: «Если женщина занимается чарованием, или является ведьмой, либо волхвой, или делает питье из трав, тогда ее муж, поймав, наказывает ее, но с ней не разводится».

Похоже, что на столь раннем этапе христианизации Руси светские власти старались как можно реже вступать в борьбу с магией; они проявляли сдержанность, возможно, потому что магические операции были повсеместно распространены, и никакие общие запреты невозможно было претворить в жизнь. Тем самым груз ответственности перекладывался на плечи духовенства, на вооружении у которого были канонические своды и епитимийники.

«Если кто-то обращается к волхвам для заговора... пусть он не вкушает ни мяса, ни молока сорок дней, потом в течение двух лет довольствуется хлебом и водой... ибо он отказался от помощи Всевышнего и обратился к бесам». «Если женщины предпринимают что-нибудь ради своих детей — если, когда те заболеют, они ведут их к волхвам, а не к священникам для молитвы — тогда им назначается шесть недель (покаяния), или три, если они молоды. И шесть недель, если они поведут детей для молитвы к попу франков».

«Тех, кто занимается волхвованием и чародеянием, будь то мужчины или женщины, надлежит убедить словом и вразумлением отказаться от этого зла; если они не откажутся от зла, их надо сурово наказать, дабы предотвратить зло, но смертью их казнить не следуеть».

Конечно, такие сообщения любопытны, но опять-таки, как то имело место в княжеских уставах, они довольно скудны. И опять-таки можно сделать предположительный вывод: магические действия были столь широко распространенным, столь обычным делом, столь глубоко укоренившимся в жизни, что ни церковь, ни князь не могли еще обуздать их административными мерами сколько-нибудь систематически и радикально. Отразившиеся на письме предписания не погружались слишком глубоко в такие сферы жизни, в традиции новообращенных.

Более определенные сведения о волхвах, чем в квазиюридических источниках, содержатся в повествовательных произведениях. Деревенские обычаи не интересуют летописцев, но они время от времени отмечают случаи, когда магия вторгается в политическую жизнь. Так, в ПВЛ находится несколько сообщений о волхвах, касающихся, главным образом, борьбы за власть. Ведь одно дело — произносить заклинания и прописывать снадобья. Монахи и князья могли, сколько им угодно, порицать эти занятия (хотя мы не удивимся, узнав, что, по крайней мере, некоторые представители избранной части христианского общества время от времени сами прибегали к таким лечебным средствам).

И совсем другое дело — когда волхвы посягали (или кто-то мог решить, что они посягали) на светскую власть, особенно на ее «законное» право собирать дань. Летописные статьи за 1024 и 1071 гг. рассказывают об имевших место на северо-востоке «восстаниях» под руководством волхвов. Выясняется, что в обоих случаях у беспорядков была экономическая подоплека: в 1024 г. самих волхвов обвиняли в голоде, таком страшном, что людям пришлось просить продовольствие у волжских болгар, а в 1071 г. волхвов обвиняли в том, что они воспользовались голодом и подстрекали людей на выступление против богатых.

В первом случае «восстание» было подавлено князем Ярославом, во втором случае — Яном Вышатичем, княжеским сборщиком податей. Раздоры между жителями Новгорода в 1070-х гг., по-видимому, поставили людей на сторону мятежных волхвов, против князя, его приближенных и епископа.

В отмеченных рассказах с волхвами расправляются физически, но эта расправа представлена в квазибогословской форме, преимущественно в виде «соревнования в предсказаниях», когда победитель убивает волхва после того, как тот ошибочно предрекает самому себе спасение. Только Богу дано знать будущее, магия же не только бессильна, она слепа, это бесовское наваждение.

Настойчивость, которую проявляет летописец, развивая мысли о лживости магии, создает для него некоторые трудности, когда он берется поведать древнюю легенду о том, как Олегу, язычнику, одному из прославленных правителей Киева начала X в., волхвы правильно предсказали смерть от собственного коня. Услышав предсказание, Олег велел удалить коня от своих глаз.

Четыре года спустя, услышав, что его конь пал, князь отправился посмотреть на остов животного и, издеваясь над волхвами и над их лживым пророчеством, наступил на череп коня — в результате из черепа выползла змея, ужалила Олега, и он умер. В следующем далее отступлении, которое состоит из обширных цитат по рассматриваемой теме, взятых из переводной византийской хроники, автор пытается объяснить этот парадокс: как может получиться, что магия, хотя она лживая и слепая, иногда постигает истину?

Рассуждение наполнено примерами из «книжной» истории и, в конечном счете, восходит к византийским патристическим сочинениям. Хотя составитель признает, что обнаруживаемая волхвами сила не всегда может быть опровергнута самим фактом их умерщвления, что магия причастна истине при попустительстве Божьем, тем не менее, разбираемое толкование, как его воспроизводят славянские переводы и ПВЛ, дано, сравнительно с греческими оригиналами, в упрощенной форме. В итоге волхв оказывается отрицательным героем в значительно большей степени, скорее какой-то аберрацией, которая нуждается в объяснении, нежели богословским парадоксом.

Летописец заинтересован в том, как победить магию или опровергнуть ее, а не в том, чтобы понять ее по существу. То, что мы склонны интерпретировать как различный стиль поведения, у летописцев обыкновенно связывается воедино. Любые отклонения от нормы — в политике, в религии, в поведении — могут быть объявлены фактами, причастными магии. В сущности магия становится отрицательным ярлыком универсального масштаба: она воспринимается не как самостоятельный предмет, а как атрибут либо потенциальный атрибут тех вещей, которые не являются христианскими.

В относящихся сюда явлениях магия язычников слита с представлениями о бесовской силе. У северного народа чудь известен был колдун, славившийся своим волхвованиему во время которого он призывал своих «богов» — однако же следующее дальше описание «богов» не оставляет сомнений у просвещенного читателя, что это были бесы. Репутацию чародея приобрел Всеслав, княживший в Полоцке во второй половине XI в. и печально известный как виновник раздоров между городами и князьями.

В рассказе о прении Яна Вышатича с северными волхвами смешано то, что относится к магии, и то, что является ересью: как здесь сказано, противники Яна при допросе сознались, что они верят в антихриста, который пребывает в преисподней. Иными словами, писавших летопись книжников не интересовало, что же представляла собой магия в собственном понимании ее адпетов, они стремились объяснить ее, довольствуясь терминологическим аппаратом книжной культуры, что позволяло толковать это явление в удобном для них ключе.

Магию в буквальном смысле слова «демонизировали», причем делалось это не для того, чтобы представить ее чуждым явлением, а наоборот — чтобы сделать ее чем-то знакомым, чтобы поместить ее в рамки проверенной христианской парадигмы, объясняющей структуру мироздания.

Получается, что, в каком-то отношении, заглавие настоящего раздела вводит в заблуждение: в источниках примечательным образом отсутствуют «писания о магии», поскольку то, что будто бы о ней пишется, в действительности не имеет отношения к магии как самостоятельному явлению, а ведет лишь к упразднению всяких принципиальных различий между магией и другими проявлениями бесовского начала, одновременно подчеркивая разницу между любым бесовским наваждением и христианством.

С одной стороны, пишущие о магии определяют ее как нечто, диаметрально противоположное истинной письменности. С другой стороны, пишущие о магии определяют ее место в рамках общепринятой в книжной культуре системы ценностей.

MaxBooks.Ru 2007-2015