История Китая

Социально-политическая структура Китая в VII—VI вв. до н.э

Социально-политическая реальность раздробленного и поглощенного междоусобной борьбой Китая в период Чуньцю может быть истолкована в понятиях феодального общества и феодальной государственности. Речь не идет о феодализме как формации в рамках известной схемы, которая длительное время господствовала в отечественном обществоведении и все еще находится на вооружении в исторической науке КНР. Феодализм, в полном соответствии с принятым мировой историографией толкованием этого феномена, есть общественно-политическая система, характерная для децентрализованных государственных образований и отличающаяся определенным комплексом взаимосвязанных и взаимообусловленных институтов и идей, принципов и норм поведения, преобладающих типов социальных связей и ценностных ориентаций. В частности, имеются в виду существование аристократического родства и могущественных всесильных знатных кланов (феодальные дома или роды), опирающихся на наследственные крупные земельные владения (уделы, феоды, вотчины), а также связанные с этим междоусобная борьба и местничество титулованной знати. Для структуры, о которой идет речь, характерно наличие таких институтов, как иерархия к вассалитет со строгим соблюдением кодекса чести и принципов аристократической этики, нормы рыцарской доблести, включая культ преданности господину, сюзерену, а также культ аристократизма.

Все эти важнейшие черты и признаки феодализма были характерны для чжоуского Китая периода Чуньцю, особенно в VII—VI вв. до н.э. Ван не имел реальной власти за пределами своего домена, но сохранял сакрализованную харизму, считался сыном Неба и имел право на ряд важных привилегий, преимущественно ритуально-церемониального характера. Только он имел безусловное право на титул «ван» и был безусловным господином, сюзереном для всех своих вассалов, включая и могущественных гегемонов-ба: И если некоторые из потенциальных вассалов, как, например, правители Чу, самовольно начинали именовать себя ванами, это не признавалось в центре, в Чжунго, где самозванца по-прежнему именовали его старым титулом.

Как верховный сюзерен ван имел исключительное право инвеституры, и хотя это право во многом превратилось в формальность, оно тщательно сохранялось: специальные посланцы вана ездили в царства и княжества, дабы в, торжественной обстановке в храме предков правящего рода вручить новому правителю жезл и другие аксессуары его власти. Сохранилось, хотя и в сильно урезанном виде, и право вана в некоторых случаях вмешиваться в дела царств, в частности назначать (или утверждать) крупнейших сановников в них.

Таким образом, связующим единством чжоуского Китая продолжал быть ван, сын Неба. Но подлинным властителем и в силу этого безусловным сюзереном для вассалов вана был ба, всевластный, но нелегитимный хозяин Чжунго. Эта малохарактерная для любой другой страны ситуация была привычной для Китая именно потому, что Китай со времен Чжоу-гуна был ориентирован на примат этического детерминанта и что поэтому в нем формально царил культ высшей этики, рядом с которой грубая сила занимала скромное второе место. Правда, здесь нужны некоторые оговорки. Данные источников свидетельствуют о том, сколь мало считались чжоуские аристократы с этическими принципами как таковыми: в жесткой борьбе за власть, ради желанного трона они обычно шли на любые интриги и поступки, вплоть до коварных убийств правителей, истребления целых кланов, в том числе родственных. Таким образом, в этом плане Китай ничем не отличался от других стран с их жестокими междоусобицами и взаимным истреблением знатных родов.

Можно добавить к сказанному, что не только высшие этические соображения и боязнь нарушить легитимность власти сдерживали гегемонов-ба от того, чтобы заменить собой фигуры чжо-уских ванов, — этому мешало явственное нежелание князей-чжу-хоу менять слабого, но легитимного правителя-вана на сильного и всевластного, затб пока что нелегитимного гегемона-ба. Нежелание подобного рода легко понять: давление нового сына Неба в таких обстоятельствах сказалось бы на каждом из них много ощутимее, чем то, которое было при безвластном чжоуском ване. Однако, принимая все эти вполне практические соображения во внимание, нельзя не коснуться и этической, точнее, ритуально-этической стороны проблемы.

Конечно, высшая чжоуская владетельная знать пренебрегала элементарными этическими нормами в борьбе за власть, а князья не хотели давать слишком большую волю гегемону-ба, предпочитая иметь в качестве сына Неба слабого вана. Но весь этот очевидный эгоистический расчет как бы останавливался при выходе событий на высший уровень ритуала, нормы которого были продиктованы незыблемой этикой Великого Мандата Неба. Эти нормы были не только нерушимы — они были священны. Это была высшая сакральная ценность чжоуского Китая. И потому вполне естественно, что все эгоистические расчеты отходили на задний план, а на передний выступало самое главное: на чьей же стороне сегодня Небо? И видны ли какие-либо признаки изменения его воли?

Видимых признаков не было. А чжоуские ваны и их умные советники делали все, что было в их силах, дабы убедить всех, что Небо еще на их стороне, причем именно потому, что они хорошо знают высший этический стандарт, старательно его соблюдают, да еще и, кроме того, пользуясь признанным своим старшинством, назидательно поучают всех тех, кто вольно или невольно от него отступал. В итоге в чжоуском Китае периода Чуньцю создавалась ситуация сосуществования двух высших сюзеренов: один царствовал и пользовался покровительством Неба, а другой реально управлял Поднебесной, но Небом как бы не был замечен. И все преимущества такого положения оказались На стороне того, за кем стояло Небо. В этом — в отличие от других аналогичных структур, например Японии времен сёгуната (XII—XVI вв.), — была специфика чжоуского Китая, определившая многие важные параметры развития китайской цивилизации и всего китайского общества в последующие века.

MaxBooks.Ru 2007-2015