Книга в Древней Руси (XI-XVI вв.)

Загадка Сийского евангелия


В июне 1829 г. во время археографической экспедиции на Двину П. М. Строев обнаружил в Антониево-Сийском монастыре лицевое пергаменное Евангелие, относящееся по палеографическим признакам и по имеющейся в нем записи с датой к первой половине XIV в. По месту находки Евангелие получило название Сийское, утвердившееся за ним в литературе. Однако предназначалось оно не для Антониево-Сийского монастыря, основанного в 1520 г., а для монастыря пресв. Богородицы на Двине, как об этом свидетельствует выходная запись, помещенная в конце рукописи. Приведем текст выходной записи Сийского евангелия полностью:

Г. К. Бугославский (1902 г.), пользовавшийся консультациями известного знатока двинских древностей И. М. Сибирцева, пришел к выводу, что упомянутая в записи корпорация может быть отождествлена только с Успенским Лявлинским (Лявлиным) монастырем: «Другого Богородичного монастыря на р. Двине мы не знаем»1Бугославский Г.[К.] Рукописное пергаменное Евангелие. С. 855. В литературе часто встречается написание названия монастыря через «е»: «Лявленский». Вместе с тем в XVII в. он назывался «Лявлин». В. В. Зверинский дает написание «Лявлинский», которому мы и следуем.. Как же оказалось Евангелие, предназначенное для Лявлинского монастыря, в Антониево-Сийском монастыре? На этот вопрос Бугославский дал следующий ответ: поскольку в 1633 г. Лявлинский монастырь был приписан к Атониево-Сийскому2 Приписка Лявлинского монастыря к Антониево-Сийскому датируется 1633 г. также в труде В. В. Зверинского (Зверинский В. В. Материал. [Т.] 2. С. 391. № 1322). Согласно А. И. Копаневу, «Лявлин монастырь был приписан к Сийскому монастырю царской грамотой 1632/33 г., подтвержденной царем в 1653 и 1684 гг. (Копанев А. И. Крестьяне Русского Севера в XVII в. Л., 1984. С. 33, примеч. 101; ср. С. 47-48). Копанев ссылался на указную грамоту царя Алексея Михайловича от 18 ноября 1653 г., подтвержденную 15 апреля 1684 г. царями Иваном и Петром. В ней упоминалась грамота царя Михаила Федоровича 7141 (1632/33) г. о приписке Успенского Лявлина монастыря к Антониево-Сийскому (Сборник грамот коллегии экономии. Л., 1929. Т. 2. № 14. Стб. 34-37). У Н. Козмина факт приписки упоминается под 1632 и 1639 гг. (Козмин Н. К истории Антониево-Сийского монастыря и причисленного к нему в 1632 году (ныне упраздненного) Лявленского Богородичного монастыря // Архангельские епархиальные ведомости. 1906. Ч. неофициальная, год XIX. № 5. С. 167, 168), у И. Легатова и в Историческо-статистическом описании — под 1641 г. (Легатов И. Исторический очерк Лявленского прихода Архангельской епархии с приложением трех церковных поучений, сказанных в том приходе в день Успения Богородицы. СПб., 1879. С. 4-5; Историческо-статистическое описание церквей Архангельской губернии. Архангельск, 1895. [Вып.] 1. С. 178)., древние богослужебные книги присоединенной корпорации «как вышедшие уже из употребления» (благодаря наличию печатных книг) «были переданы на хранение в Сийский монастырь», и в числе этих рукописей находилось рассматриваемое Евангелие. В середине 60-х годов XVIII в. Лявлинский монастырь прекратил свое существование, будучи обращен в приход.

Вот как характеризует этот монастырь В. В. Зверинский (1892 г.): «Успенский-Лявлинский, мужской, ныне погост Лявля, Архангельской губ. и уезда, в 29 вер. к юго-вост. от Архангельска по С.-Петербургскому почтовому тракту, на правом берегу р. Двины, при впадении в нее рч. Лявли».

Время основания Богородицкого Лявлинского монастыря достоверно неизвестно. В. В. Зверинский ссылался на «указ» ц. Василия Шуйского 1610 г., из которого «видно, что в прежнее время на этом месте была поставлена церковь Успения посадницею новгородскою Настасиею над гробом брата своего Стефана». Легенда о построении церкви Лявлинского монастыря посадницей Настасьей встречается в ряде сочинений, посвященных истории Двинского края. Ее находим у Н. Соколова (1858 г.)3Соколов Н. Описание города Холмогор с очерком древней истории Двинского края // Архангельские губернские ведомости. 1858. Ч. неофициальная. № 30. С. 235., И. Легатова (1879 г.), в «Историческо-статистическом описании церквей Архангельской губернии» (1895-1896 гг.), в исследовании Г. К. Бугославского (1902 г.)4Бугославский Е[К.] Рукописное пергаменное Евангелие. С. 856., при этом Соколов ни на какие источники не ссылается, Легатов дает глухую ссылку на «документы церковного архива», а Бугославский, опиравшийся только на книгу Легатова и «Историческо-статистическое описание...», говорит о церковной летописи с. Лявли, в которой посаднице Анастасии приписывается построение местной церкви в 1589 г.

Честно признаваясь в незнании источников этой информации, Бугославский предполагает, что здесь смешаны два события: построение церкви в 1589 г. и основание монастыря в XIV в. Именно с основанием монастыря следует, по Бугославскому, связать имя Анастасии. Ее брата Стефана исследователь предположительно отождествляет с новгородским воеводой Степаном Ивановичем, упоминаемым в летописях под 1401 г. Автор, видимо, не заметил, что таким отождествлением он переносит основание монастыря в XV в., хотя сам же говорит, что «время основания Лявленского монастыря должно отнести к XIV веку — ко времени написания Сийского евангелия».

Значительный вклад в разъяснение вопроса о «посаднице Настасье» внес А. И. Копанев, обнаруживший в Архангельском областном архиве грамоту царя Василия Шуйского 1608 г., в которой изложена челобитная крестьян Княжеостровской волости. Крестьяне жаловались на то, что их права в отношении Лявлина монастыря нарушаются. Волостные крестьяне рассматривали монастырь как свое «строение» и, видимо, боролись со всякими попытками его «приватизации» или превращения в независимую от волости корпорацию. «Суть жалобы крестьян, — пишет А. И. Копанев, — заключается в том, что служивший в монастыре и высланный «за воровство» дьячок этот «мирской монастырь» представил местному воеводе («воровски и ябедничеством подал в 1596 г. изветную челобитную») как «поставление новгородские посадницы Настасьи», а в подтверждение «ябедничеством» вписал в напрестольное Евангелие подложную духовную грамоту той Настасьи. Хотя двинские воеводы убедились в подложности духовной, тем не менее, желая обобрать монастырь, от крестьян «тот монастырь, их строение, отвели», не обратив внимания на то, что в книгах писцов Заболоцкого и Звенигородского написано, «что тот Лявлин монастырь искони вечно строение вси Княжеостровской волости крестьян». Царь приказывает восстановить права волости...».

Вероятно, грамота 1608 г. и была источником информации об основании монастыря «посадницей Настасьей», причем позднейшая историография как бы прошла мимо содержавшейся в грамоте критики достоверности этой информации. Конечно, текст грамоты был известен далеко не всем. Не грамоту ли 1608 г. имел в виду Зверинский, говоря о грамоте 1610 г.? В перечне иммунитетных грамот 1584-1610 гг., составленном Д. А. Тебекиным, мы не находим указаний на грамоты 1608-1610 гг., которые касались бы Лявлина монастыря.

Из всех известных Настасий «посадницей», т.е. женой посадника, могла быть с полным правом названа Настасья, жена (с 1467 г. вдова) посадника Ивана Григорьевича, «пойманная» Иваном III в 1484 г. Софийская II летопись называет ее «славной, богатой». В 1476 г. Настасья и ее сын Юрий устроили пир на Городище в честь великого князя. Был ли у этой Настасьи брат Стефан и имела ли она владения в Лявле, нам неизвестно. Зато землями в районе Лявлина монастыря располагала другая Настасья, дочь Степана Есиповича, крупного двинского землевладельца, который был сыном двинского посадника Есифа Филипповича. Большой интерес представляет «рядная» или «дельная» грамота, по которой Яков Александров сын Мартемьянов и его братья учинили полюбовный раздел «Заволоцкой земли» с Настасьей Степановой и ее детьми. Издатели сборника документов «Грамоты Великого Новгорода и Пскова» (1949 г.), обозначаемого нами далее как ГВНП, датируют этот акт временем «до 1478 г.», В. Ф. Андреев относит его к периоду «не позднее 1469 г.», В. Л. Янин — к 60-м годам XV в. По мнению А. И. Копанева, Настасья и Мартемьяновы могли иметь общего предка где-то на уровне прапрадеда.

В документе говорится, что Настасья должна владеть землями по отца ее «по Степанову владению, и по Степанову рукописанию, и по грамотамъ, и по сеи по рядной и по делнои грамоте и в веки...». Одному из контрагентов сделки, Якову Мартемьянову, «досталось... на Лявле острове села и земля, и вода, и пожни». Лявлин остров находился, по-видимому, в рч. Лявле, из чего можно заключить, что участники сделки, в том числе Настасья Степанова, являлись близкими соседями Богородицкого монастыря. Этот монастырь не был, конечно, монопольным владельцем земель по рч. Лявле. Так, некий Петр купил у Трофима «наволок в Лявле в реке». Нет сведений о владениях Богородицкого монастыря на «Лявле острове», который неоднократно упоминается в источниках. В начале XV в. Марфа, жена Филиппа, отдала «куплю» своего мужа, село «на Лявле острове», Николаевской церкви на Корельском берегу.

О землевладении Богородицкого монастыря свидетельствуют, по крайней мере четыре акта XV в.

1) Некий Василий дал монастырю «святей Богородицы в Лявлю» «село в Лявли в векъ, где Повоша седел». Видимо, село находилось где-то рядом с монастырем, на берегу рч. Лявли.

2) В середине XV в. княжеостровцы (староста и крестьяне) купили у Харитона Родионова «церковными кунами святой Богородицы» «село земли на Княжеострове» с тоней и лесом на Лявлинской стороне. Богородицкий монастырь покупал землю не непосредственно у владельца, а через посредство волостных властей Княжеострова, разрешение которых на покупку участка земли в их волости было, вероятно, необходимым условием сделки. Ясно, однако, что фактическим покупателем являлся монастырь, а не староста «и вси княжеостровцы», ибо сделка совершалась «церковными кунами».

3) Кирилло Юрьевич дал Богородицкому монастырю село в Емецкой слободе, по поводу чего 4) состоялось соглашение вкладчика с представителями слободы о невзимании податей с половников, живущих в этом селе. В четвертом акте, так же, как и во втором, наблюдается явная стесненность прав частных лиц в распоряжении своими владениями: коллективный землевладелец в виде волости или слободы решал вопрос о тягловых обязанностях жителей отчуждаемой земли.

Известен по имени игумен монастыря пресв. Богородицы Григорий, являвшийся духовным отцом игумена Николаевского Чухченемского монастыря Василия и послухом акта середины XV в.

До исследования А. А. Шахматова пергаменные двинские акты в литературе было принято датировать XIV в. Такой датировки придерживались А. X. Востоков, И. И. Срезневский и др. Шахматов доказал, что двинские акты на век моложе, т.е. их надо относить к XV столетию5Шахматов А. А. Исследование о двинских грамотах XV в. СПб., 1903. Ч. 1-2.. Вместе с тем некоторые авторы, писавшие после появления труда Шахматова, продолжали по традиции считать пергаменные двинские акты документами XIV в. Н. Козмин (1906 г.) обнаружил два таких акта в архиве Антониево-Сийского монастыря. это были рассмотренные выше данная и рядная Кирилла Юрьевича (акты № 3, 4). Козмин отнес их к XIV в. Г. И. Вздорнов, следуя датировке Козмина, утверждает, что эти грамоты доказывают факт основания Богородицкого Лявлинского монастыря в первой половине XIV в. Опубликованные в 1909 г. И. М. Сибирцевым и А. А. Шахматовым и переизданные в 1949 г. в ГВНП акты Кирилла Юрьевича стали объектом внимательного изучения. Издатели ГВНП датируют их серединой XV в., В. Ф. Андреев и В. Л. Янин — концом XIV — первой четвертью XV в. (terminus post quem — 1398 г.).

Таким образом, дошедший актовый материал не позволяет сомневаться в том, что Богородицкий монастырь существовал уже в первой половине XV в. В челобитной настоятеля Антониево-Сийского монастыря Иова 1632 г. говорилось, что Лявлинский монастырь «зачался с полтретьяста [лет] и болши». В челобитной крестьян Княжеостровской волости начала 30-х годов XVII в. указан тот же возраст Лявлинского монастыря: «более полтретьихсот лет». Следовательно, к 1630 г. монастырю было не менее 250 лет, т.е. он возник, если верить этим известиям, не позже 1380 г. О его более раннем существовании свидетельствует только надпись на так называемом Сийском евангелии.

Акты Кирилла Юрьевича, найденные Н. Козминым в Антониево-Сийском монастыре, перешли сюда, безусловно, из Лявлинского Богородицкого монастыря, так же, как и знаменитое Сийское евангелие. Вероятно, до приписки к Антониево-Сийскому монастырю в Богородицком монастыре хранился и ряд других документов. Тот пресловутый дьячок, который в конце XVI в. составил подложное завещание Настасьи и изобразил монастырь в качестве ее «строения», творил не на пустом месте. Он, конечно же, пользовался документами монастырского архива. Встретив в нем акты с именами Настасьи и Степана, фальсификатор, по-видимому, отождествил упоминаемую в документах Настасью с «богатой» и «славной» новгородской посадницей второй половины XV в. Настасья Степанова, которая фигурирует в двинских актах, являлась внучкой двинского посадника, что тоже могло послужить основанием для определения ее в качестве «посадницы».

Было ли то напрестольное Евангелие, куда фальсификатор вписал подложное завещание Настасьи, Сийским евангелием, сказать трудно. Сейчас в Сийском евангелии этого завещания нет, хотя оно могло быть из него удалено позднее. Фальсификатор не воспользовался записью на Сийском евангелии, чтобы удревнить историю монастыря. Возможно, эта запись была ему неизвестна, или она не давала, с его точки зрения, достаточных аргументов для доказательства «частного» происхождения Лявлинского монастыря.

Выходная запись на последнем листе Сийского евангелия (л. 216-216 об.) начинается с указания даты написания Евангелия. Затем говорится, где Евангелие было написано («въ граде Москве»). После этого сказано, куда оно направляется («на Двину къ святей Богородици»). Затем упоминается заказчик кодекса («повелениемь рабомь божьимь Ананиею черньцемь»). Далее идет пространная Похвала великому князю Ивану (Ивану Калите), который дважды как бы отождествляется с чернецом Ананией: «Ананиею черньцемь. О семь бо князи великомь Иване...»; «Сии бо великии рабъ божии Анания чернець». Заключительная фраза написана киноварью, отступя на одну строку от предшествующего текста, более крупными буквами: «А писали многогрешнии дьяци Мелентии да Прокоша, благословите ихъ, а не клените».

Текст записи Сийского евангелия написан одним из основных почерков кодекса (почерк 1а по нашей классификации; подробнее см. ниже). Это свидетельствует о том, что запись более или менее синхронна основному тексту кодекса. Вместе с тем дата, содержащаяся в начале записи, состоит из ряда противоречащих друг другу элементов: «В лето 6000-ное 800-е 47-е, индикта 12, миротворенаго и солнечного круга въ 4-е лето високостное, жидовьсего ирук въ 7-е лето, епакта 18 лето, въ 5-и каландъ месяца марта, жидовьскы нисана, написано бысть сие Еуангелие...». В записи поражает обилие и разнообразие элементов датировки, собранных как будто нарочно для того, чтобы показать читателю хронологическую эрудицию составителей или сбить с толку тех, кто захочет разобраться, когда же на самом деле Евангелие было написано.

В дату записи входят десять элементов:

  1. число года по византийской эре от С. М. — 6847;
  2. индикт — 12;
  3. номер года в «миротвореном» круге — [4?];
  4. номер года в солнечном круге — 4;
  5. указание на високос;
  6. указание типа года по еврейской эре — «ирук»;
  7. номер года в еврейском «малом цикле» — 7;
  8. эпакта — 18;
  9. число дня и месяц по римскому календарю — «5-и каландъ месяца марта»;
  10. еврейское название месяца — «жидовьскы нисана».

Номер года в «миротвореном» круге автор записи не указывает, как бы отождествляя его с номером года в солнечном круге. Вместе с тем это разные понятия. Номер года в «великом миротворном круге» есть остаток от деления числа года по византийской эре на 532. Для 6847 г. он равен 463.

При установлении даты кодекса большинство исследователей не принимало в расчет иных хронологических показателей, кроме года, индикта, месяца и числа. Уже первые описатели Сийского евангелия считали указание на 12-й индикт ошибкой, т. к. 6847-му сентябрьскому году соответствует 7-й индикт. Путем вычитания 5508 из 6847 год написания рукописи был определен как 1339 (И. И. Срезневский, А. И. Соболевский, И. М. Сибирцев, Е. Ф. Карский, Е. М. Сморгунова и др.). Поскольку 5-й день мартовских календ равен 25 февраля невисокосного года (26 февраля високосного года), датировка записи 25 февраля 1339 г. возможна при сентябрьском и ультрамартовском стилях. При мартовском же начале года из 6847 надо вычитать для февраля не 5508, а 5507, что дает 1340 г.

Н. А. Мещерский впервые попытался истолковать термин «ирук» записи. Он сопоставил его с древнееврейским понятием «сана ирук», обозначавшим «долгий год», который иначе может быть определен как високосный год. Древнееврейский «долгий», или високосный, год отличается от простого наличием второго месяца адар. 1340 г. был високосным по эре от P. X., а в еврейском календаре ему соответствовал високосный же 5100 г. На основании этого совпадения Н. А. Мещерский предположил, что в записи имелся в виду не 6847 простой год, а 6848 високосный сентябрьский год, и датировал запись 25 февраля 1340 г.6Мещерский Н. А. К датировке «Похвалы Ивану Калите» // Вестник Ленинградского университета. Л., 1967. № 2, сер.: История — язык — литература. Вып.1. С. 137-139; Он же. К изучению ранней московской письменности // Изучение русского языка и источниковедение. М., 1969. С. 93-103. Однако указанию на високосный год противоречит 7-й номер года в «малом» (19-летнем) цикле. 7-й год цикла никогда не был високосным или «долгим». Таковыми являлись соседние с ним 6-й и 8-й годы. Следовательно, предложенная Н. А. Мещерским датировка отнюдь не сняла всех противоречий, имеющихся в хронологической части записи.

В отличие от Н. А. Мещерского, Г. И. Вздорнов исходил из допущения, что автор записи пользовался мартовским стилем. Он предложил два варианта даты: либо 25 февраля 1339 г., либо (если отбросить слово «каландъ») 5 марта 1340 г. Но оба варианта невозможны при мартовском начале года, ибо в первом случае для февраля надо вычесть 5507 из 6847, что дает 25 февраля 1340 г. (вариант Мещерского), а во втором случае для марта следует вычесть 5508 из 6847, что дает 5 марта 1339 г.

Новую попытку решить загадку записи Сийского евангелия предпринял Я. Н. Щапов. С одной стороны, он признал вероятной ту датировку Евангелия, которую предложил Г. И. Вздорнов: 5 марта 1340 г. С другой стороны, ссылаясь на частные случаи датировки календами при указании не следующего, а текущего месяца, Щапов допустил, что в записи шла речь не о календах марта, а фактически о календах апреля: 28 марта 1340 г. Этот вариант возможен лишь при дате «6848».

Нам представляется, что в литературе не было найдено удовлетворительного объяснения хронологических противоречий в записи на Сийском евангелии. В настоящей работе авторы ставят своей целью не только показать степень несогласованности различных элементов записи, но и попытаться раскрыть причины этой несогласованности в связи с изучением вопроса о происхождении рукописи.

Начнем с числа года: 6847. Ему могли соответствовать месяц и число (25 февраля), а также номер года в еврейском «малом цикле» — 7. В 268-м «малом цикле» 7-м был 5099 г. эры от Адама. Он начинался 15 сентября 1338 г. (1 тишри) и кончался 3 сентября 1339 г. (1 тишри нового, 5100 года приходилось на 4 сентября 1339 г.). 25 февраля находилось в пределах совпадения 5099 г. эры от Адама с 1339 г., что говорит в пользу датировки записи 1339, а не 1340 г. 6847 г. византийской эры приравнивается к 1338/39 г. по сентябрьскому и ультрамартовскому стилям и к 1339/40 г. по мартовскому стилю. При сентябрьском начале года на 1338 г. приходятся месяцы с сентября по декабрь, а на 1339 г. месяцы с января по август. При ультрамартовском стиле к 1338 г. относятся март-декабрь, а к 1339 г. январь и февраль. Мартовское начало года предполагает, что март-декабрь 6847 г. проходят в 1339 г., а январь-февраль в 1340 г. Наибольшее по протяженности совпадение с годом эры от Адама имеет, следовательно, сентябрьский год, он близок к нему по датам начала и конца года. Одновременное использование эры от Адама и эры от С. М. вообще наиболее логично при сентябрьском начале года.

Сравнивая число года — 6847 — с другими элементами даты в записи, легко установить, что большая часть этих элементов не согласуется с числом года. Таковы индикт 12 (в 6847 г. — 7), круг солнца 4 (в 6847 г. — 15), эпакта 18 (в 1338, 1339 и 1340 гг. соответственно 28, 9 и 20), указание на високос (6847 г. не был високосным).

Но согласуются ли приведенные элементы между собой? Оказывается, что согласуются попарно. В XIV в. 12-й индикт приходился на годы 6822, 6837, 6852, 6867, 6882 и 6897, из которых лишь один — 6837 — помещается в хронологических рамках княжения Ивана Калиты. На эру от P. X. он может быть переведен как 1328/29 или 1329/30.12-й индикт в 1329 г. совпадал с 18-й эпактой. Это единственное их совпадение на протяжении XIV—XV вв.

4-й круг солнца в XIV в. приходился на 6808, 6836, 6864 и 6892 гг. Все они были високосными. Из них к периоду княжения Ивана Калиты относится только один год — 6836, т.е. 1327/28 или 1328/29.

Обратим внимание на хронологическую близость индикта и эпакты, с одной стороны (6837 г.), и круга солнца, с другой (6836 г.). В рамках 6837 г. имеется период, которому соответствует 4-й круг солнца. Это март—декабрь 1328 г. при ультрамартовском начале года. Но на данном отрезке времени индикт ультрамартовского 6837 г. уменьшается на 1 и становится 11, превращаясь тем самым в индикт сентябрьского 6836 г. Остается признать, что круг солнца указан в записи с разницей в год сравнительно с индиктом и эпактой.

Итак, наиболее ранняя дата, которую мы косвенным путем (через круг солнца) устанавливаем в записи, — это 6836 г. Следующая дата, прикрытая ссылкой на индикт и эпакту, — 6837 г. И, наконец, последняя, открыто объявленная дата, — 6847 г.

Если не считать запись позднейшей подделкой (а против этого свидетельствует совпадение ее почерка с одним из почерков основного текста), хронологическую трехслойность даты записи можно объяснить только тем, что в ней объединена информация нескольких записей. Мы полагаем, что позднейшая запись, 1339 г., заменила предыдущие, вобрав в себя элементы их хронологии. Но где могли находиться предшествовавшие ей, несохранившиеся записи? Для ответа на этот вопрос надо внимательно присмотреться к палеографическим и кодикологи- ческим особенностям Сийского евангелия.

Кодекс, заключающий в себе Сийское евангелие, представляет собой пергаменную рукопись на 216 нумерованных листах. Текст написан уставом в два столбца. Имеются заставка и инициалы, выполненные в стиле тератологического орнамента. На л. 172 об. помещена миниатюра «Отослание апостолов на проповедь». Как уже говорилось, в выходной записи указано, что писцами рукописи являлись «многогрешнии дьяци Мелентии да Прокоша» (л. 216 об.). Г. К. Бугославский различал в рукописи два почерка и считал, что они идут вперемежку. Так, по его мнению, первые две строки кодекса написаны первым, лучшим почерком, третья строка «как бы вторым почерком и т.д.». Бугославский отметил, что во втором столбце л. 81 об. почерк «крупнее принятого в евангелии и не так чист».

Минитюра Сийского евангелия «Отослание апостолов на проповедь»

Почерк I (лучший) он приписывал Мелентию, считая его старшим, более опытным писцом, почерк II («неустановившийся») — Прокоше, чье имя, приведенное в уменьшительной форме, давало исследователю основание для заключения, что это был молодой человек. Кроме того, Бугославский связал с разницей почерков и различие в употреблении гласных «о» и «е»: «собе», «тобе» в тексте, написанном почерком I, и «себе», «тебе» в тексте, написанном почерком II. Принимая во внимание это различие, Бугославский допускал, что обладатель почерка I (Мелентий) был выходцем из южной Руси (откуда происходил митрополит Петр, и, возможно, часть его клириков), обладатель же почерка II (Прокоша) являлся уроженцем северной или средней Руси. Вместе с тем указывающее на московский говор написание «апустевшии земли» в выходной записи, почерк которой Бугославский отождествляет с почерком Мелентия, заставило его предположить, что и этот, старший писец тоже был уроженцем средней полосы, а не юга: он строго следовал южному правописанию в основном тексте исключительно в силу своей профессиональной опытности, не позволяя себе, в отличие от Прокоши, невольных отступлений от списываемого «образца».

В последующих трудах, посвященных Сийскому евангелию, речь идет, как и в работе Бугославского, только о двух почерках этой рукописи. Однако палеография Евангелия представляется нам более сложной. При наличии двух почерков, которые можно считать основными, наблюдаются и определенные отступления от них. По близости почерковых вариантов к тому или иному основному почерку мы обозначаем эти варианты как 1а, IIа и IIб. Не менее 15 раз писцы меняли чернила. Кроме писцов основного текста, над рукописью работал еще некто Иоанн, рисовальщик заставки и инициалов, а также безымянный художник, автор миниатюры, помещенной в Евангелии. Имя Иоанн известно из записи в основании заставки на л. 1: «Господи, помози многогрешному Иоанну [писати] заставицю сию». Г. К. Бугославский отождествлял Иоанна с автором миниатюры.

Кодекс, содержащий Сийское евангелие, состоит из 28 тетрадей. Большинство тетрадей пронумеровано буквенными цифрами. Номер тетради ставился на обороте ее последнего листа, на нижнем поле. Не имеют буквенного номера тетради № 2 и 22 (по нашей нумерации). Обычный размер тетради — 8 листов. От этой нормы отступают тетради № 1, 22 и 28. В тетради № 1 (л. 1 — 7об.) отсутствует лист, предшествовавший современному л. 1. По сохранившейся узкой полоске пергамена у корешка перед л. 1 видно, что он был вырезан. Этот лист составлял пару с нынешним л. 8 (сейчас в тетради только 7 листов). К остатку вырезанного листа позднее был приклеен лист бумаги, соединенный с переплетом.

Тетрадь № 22 состоит из 5 листов (л. 168-172 об.). От одного листа сохранился остаток у корешка шириной в 0,12 см внизу, 0,2 см в середине и 0,17 см вверху листа. Этот остаток расположен после л. 172.

В тетради № 22 парными являются л. 169 и 172, 170 и 171. Вырезанный лист составлял пару с л. 168. Тетрадь № 28 содержит 4 листа (л. 213-216 об.). Они представлены двумя парами: 1) л. 213 и 216; 2) л. 214 и 215.

Кроме неполных тетрадей, следует отметить наличие в рукописи места, где текст был смыт на довольно значительном протяжении. Это л. 111-111 об.: на л. 111 смыты четыре последние строки первого столбца и весь второй столбец, на л. 111 об. — текст обоих столбцов.

Таким образом, из рукописи явно удалялись какие-то части текста, что подкрепляет наше предположение о возможности существования в ней более ранних записей, впоследствии изъятых. Однако где именно, в какой тетради могли находиться эти записи или запись? У нас нет уверенности в том, что выходная запись была помещена на первом, ныне отсутствующем листе первой тетради. По предположению О. С. Поповой, поддержанному Г. И. Вздорновым, вырезанный первый лист Сийского евангелия можно отождествить с пергаменным листом из коллекции Гос. Русского музея, содержащим миниатюру «Поклонение волхвов». Против этого отождествления говорит меньший размер листа из коллекции Русского музея (22,2×30,6 см) по сравнению с форматом листов основной части «Сийского» евангелия (24,5×31,4 см).

Лист с миниатюрой "Поклонение волхвов", предположительно изъятый из Сийского евангелия (Гос. Русский музей)

Разницу форматов листов Сийского евангелия и листа с миниатюрой из коллекции ГРМ можно было бы объяснить тем, что лист ГРМ обрезан. Но ведь и листы кодекса, содержащего Сийское евангелие, тоже обрезались. От этого сильно пострадали пояснительные надписи к евангельским чтениям на нижних полях листов, сделанные почерком XV в. Видимо, вскоре после XV в. у Сийского евангелия сменился переплет. Возможно, он менялся и позже. Сейчас рукопись Сийского евангелия имеет пергаменный переплет (XVIII в.?). Его верхняя и нижняя крышки расписаны акварелью в стиле барокко. Хорошая сохранность листа, находящегося в коллекции ГРМ, позволяет думать, что он в течение долгого времени помещался внутри кодекса и был обрезан, вероятно, не раньше XVIII-XIX вв. Если этот лист являлся до XVIII-XIX вв. частью рукописи Сийского евангелия, то, будучи вырезан из него, он мог быть подогнан под формат другого кодекса, меньшего по размеру, чем Сийское евангелие. Вместе с тем на листе из коллекции ГРМ как будто не видно следов его прикрепления к корешку рукописи.

В пользу гипотезы О. С. Поповой свидетельствует, по мнению Г. И. Вздорнова, наличие отпечатков изображения золотых капителей и стилизованных цветов миниатюры на л. 1 кодекса, к которому предшествующий лист (ныне отсутствующий в Евангелии) прилегал своей оборотной стороной, где, видимо, и была помещена миниатюра, тогда как лицевая сторона листа оставалась чистой.

Загадку представляет смытое место на л. 111-111 об. Теоретически здесь могла находиться какая-то запись типа выходной, поскольку на л. 111 об. кончалась одна из тетрадей кодекса (№ 14) и проходила граница почерков (почерк 1а на л. 82-111 и почерк II на л. 112-113 об.).

Еще больше оснований предполагать наличие выходной записи в первоначальном составе тетради № 22, где отсутствует, по крайней мере, один лист, находившийся после л. 172. Обозначим его условно как л. 172а. Если тетрадь № 22 была шестилистной, то л. 172а являлся последним листом этой тетради, и на нем мог стоять буквенный номер «22». Тетрадью № 22 явно завершался какой-то этап работы над Сийским евангелием. Во-первых, здесь проходит очередная граница почерков и чернил: на л. 172-172 об. заканчивается почерк 116. а с л. 173 возобновляется другими чернилами прекратившийся после л. 111 почерк 1а, который затем господствует до конца книги.

Во-вторых, на л. 172 об. помещена миниатюра. Если согласиться с мнением О. С. Поповой и Г. И. Вздорнова о том, что миниатюра была также на обороте ныне отсутствующего первого листа кодекса, факт присутствия миниатюры на л. 172 об. может рассматриваться как признак окончания на л. 172 основного текста Евангелия: оно открывалось миниатюрой и миниатюрой же заканчивалось. К тому же, миниатюра л. 172 об. помещалась в конце Евангелия от Матфея.

В-третьих, шестилистный состав тетради № 22 (если не считать, что в ней могли находиться еще два листа, которые впоследствии была удалены) служит намеком на ее расположение в конце кодекса. В древнерусских кодексах последняя тетрадь часто бывала меньшего размера, чем предшествующие: предвидя окончание работы, писцы отводили на последнюю тетрадь ограниченное число листов пергамена, дабы не расходовать зря этот дорогостоящий материал.

Обращение к нумерации тетрадей показывает, однако, что почерк и чернила буквенных номеров меняются не после 22-й, а лишь после 24-й тетради: номера 25-27 написаны другим почерком, нежели предшествующие, и очень светлыми, полустершимися чернилами. Особую палеографическую проблему представляет номер последней, 28-й тетради7Трудно согласиться с утверждением Е. М. Сморгуновой, что «тип нумерации во всей рукописи единый... Нумерация тетрадей последовательная, без пропусков (от А до КИ...)» — см.: Сморгунова Е. М. Древнейший московский рукописный памятник. С. 122.. Он принадлежит к тому же типу и написан тем же почерком (1а), что и номера 1, 3—21, 23, 24. Номер находится в середине нижнего поля л. 216 об. Первая цифра номера — «К» (20) — читается без затруднений, в то время как вторая цифра испорчена круглым штампом «Рук. отд. БАН СССР». Она может быть прочитана как «В» (2) или «И» (8). Поскольку тетрадь, которая отмечена этим номером, является по счету 28-й, большинство исследователей читали вторую цифру номера как «И» (8). При просмотре ее через увеличительное стекло можно заметить тончайшую соединительную линию между верхними концами левой и правой «вертикалей» буквы. Кроме того, создается впечатление, что правая «вертикаль» состоит из двух круглящихся верхней и нижней линий. Прочтение второй буквы номера как «В»8Мы пользовались также консультациями сотрудников ОР БАН, из которых М. В. Кукушкина и Е. В. Афанасьева склонялись к чтению неясной буквы как «В», а О. П. Лихачева — скорее как «И», хотя и она не исключала возможности другого чтения («В»). и, следовательно, всего номера как «КВ» (22) дает основание для допущения, что л. 216 и парный с ним л. 213 находились раньше в составе 22-й тетради, где л. 216 об. являлся последним, поскольку на нем стоял номер тетради, а л. 213 — первым.

В этом случае получается, что тетрадь № 22 была нормальной восьмилистной тетрадью. Тогда наличие на тетрадях № 23 и 24 номеров того же типа, что и на предыдущих тетрадях, можно объяснить тем, что они нумеровались заранее, в расчете на продолжение текста Евангелия, но после того, как работа по нумерации тетрадей была доведена до № 24, переписка Евангелия остановилась на тетради № 22. Впрочем, такой ход дела был возможен и при шестилистном составе тетради № 22.

Гипотеза о вхождении л. 213 и 216 в состав 22-й тетради предполагает, что л. 213 (как первый в тетради № 22) шел сразу после л. 167 об. (последнего в тетради № 21). Однако в рукописи мы не наблюдаем никакой стыковки текста л. 167 об. с текстом л. 213. Более того, текст л. 167 об. продолжается без перерыва на л. 168, а текст л. 213 является естественным продолжением текста л. 212 об., последнего в тетради № 27. Итак, по тексту, л. 213-213 об. между л. 167 об. и 168 совершенно не нужен и является здесь инородным телом, в то время как в тетради № 28 он на своем месте и продолжает текст тетради № 27. Остается допустить, что в составе тетради № 22 л. 213-213 об. и 216-216 об. были чистыми. Они могли предназначаться для миниатюр, для пропущенных часов великой пятницы, для чтения субботы великой недели (к которому был составлен только заголовок) и г. п. Мы можем предполагать все, что угодно, но это не докажет факта пребывания л. 213 и 216 в составе тетради № 22. Столь же трудно доказать, что номер тетради на л. 216 об. — «КВ» (22), а не «КИ» (28). Бесспорно лишь то, что из тетради № 22 был вырезан лист, следующий за л. 172, и на этом утраченном листе вполне могла находиться выходная запись, более ранняя, чем та, которая ныне присутствует на л. 216-216 об.

Принадлежность почерка записи на л. 216-216 об. к варианту 1а не позволяет говорить о большом разрыве во времени между окончанием текста Евангелия на л. 215 об. и появлением записи на следующем листе. Вместе с тем некоторые особенности соотношения текста записи и Евангелия, а также специфика разлиновки л. 216-216 об. показывают, что запись возникла как особый документ и, по-видимому, не сразу после окончания основного текста кодекса. На л. 215 об. во втором столбце заполнены только 14 строк, остальные 10 оставлены чистыми, запись же начата не на этих свободных строках, а на новом, 216 листе. Она выполнена более мелким письмом, чем текст Евангелия. Лишь в конце записи фраза о писцах, отделенная от предыдущего текста чистой строкой, написана крупными буквами киноварью9В отличие от чернильных строк записи, содержащих примерно по 18 букв каждая, киноварные строки состоят в среднем из 15 букв..

Запись отличается от текста Евангелия количеством строк в столбце. Во всем кодексе, кроме л. 216-216 об., столбцы имеют по 24 строки. Листы были разлинованы по трафарету. Расстояние между столбцами составляет 1,4 см, ширина каждого столбца — 8 см, высота — 24 см. Некоторые колебания этих величин от листа к листу (до 0,1-0,2 см) связаны с особенностями способа разлиновки: расчерчивалось одновременно по два развернутых пергаменных листа, наложенных друг на друга, т.е. за один присест разлиновывалось сразу полтетради (4 листа in-2°). Линии продавливались на верхнем и отпечатывались на нижнем листе. Иногда из-за большой плотности пергамена линии разлиновки на нижнем листе несколько смещались или отпечатывались неотчетливо.

Развернутый лист, из которого сформированы л. 213 и 216, был первоначально разлинован на 24 строки по общему правилу с помощью трафарета. Об этом свидетельствует прежде всего то, что на л. 213 насчитывается 24 строки и имеются все другие признаки трафаретной разлиновки. Более сложная картина на л. 216. Сейчас здесь 25 строк в каждом из двух столбцов и столько же строк в первом столбце л. 216 об., второй столбец которого не дописан до конца (окончание записи занимает в нем первые 11 строк, написанных чернилами, 4 строки, написанные киноварью, и одну чистую строку между чернильным и киноварным текстом). Ширина левого и правого столбцов л. 216 различается и составляет соответственно 9,7 и 7,7 см (на остальных листах ширина обоих столбцов — 8 см), высота столбца — 25 см (на других листах — 24 см), расстояние между столбцами равняется 1,5 см вверху и 1,4 см внизу (на других листах — 1,4 см на всем протяжении столбцов).

Вместе с тем эта разлиновка накладывалась на уже бывшую здесь трафаретную разлиновку. Так, через весь первый столбец л. 216, на расстоянии 8 см вправо от его левого края, проходит вертикальная линия, особенно заметная на уровне 1-3 и 22-23 строк. По трафаретной разлиновке эта линия должна была служить правой границей первого столбца. Однако при новой разлиновке правая граница первого столбца передвинулась на 1,7 см вправо и совпала с бывшей левой границей второго столбца. Впрочем, следы первоначальной разлиновки не всегда отчетливы на л. 216-216 об. Это объясняется не только воздействием вторичной разлиновки, но, возможно, и тем, что открытый лист, из которого образовывались л. 213 и 216, занимал нижнее положение в паре листов, подвергавшихся одновременной разлиновке.

Таким образом, палеографический и кодикологический анализ рукописи позволяет предположить, что ее формирование прошло несколько этапов. Какая-то остановка в создании кодекса произошла, возможно, после того, как была закончена тетрадь № 22. Не исключена вероятность паузы и перед включением в книгу выходной записи на л. 216-216 об. Можно указать, по крайней мере, три места в изучаемой рукописи, куда могли быть внесены записи, предшествовавшие ныне существующей выходной записи 1339 г. Это, во-первых, утраченный первый лист первой тетради (если не принимать в расчет гипотезу О. С. Поповой и Г. И. Вздорнова о тождестве первого листа Сийского евангелия с листом, хранящимся отдельно в Русском музее и содержащим миниатюру «Поклонение волхвов»); во-вторых, л. 111-111 об., где смыт какой-то текст, и, наконец, в-третьих, вырезанный лист тетради № 22, находившийся после л. 172 об. и условно обозначаемый нами как л. 172а. Последняя локализация представляется наиболее вероятной.

Выше отмечалось, что самая ранняя дата, фигурирующая в записи, — 4-й круг солнца, соответствующий в пределах княжения Ивана Калиты 6836 високосному году. Выражение «лето високостное, жидовьсего ирук» восходит, вероятно, к записи 6836 г., но только после «ирук» в этом случае могло или совсем не быть указания на номер года в «малом цикле» эры от Адама, или вместо 7-го должно было быть указано 14-е «лето». Сентябрьский 6836 г. при переводе на эру от P. X. составляет промежуток между 1 сентября — 31 декабря 1327 г. и 1 января — 31 августа 1328 г. Ближайшим к нему високосным годом по эре от Адама был 5087 г., 14-й в 267-м «малом цикле». Он начинался 30 августа 1326 г. (1 тишри) и кончался 16 сентября 1327 г. (1 тишри нового, 5088 г. падало на 17 сентября 1327 г.). Следовательно, совпадение високосов по византийскому и иудейскому календарям в пределах 4-го круга солнца, или 6836 г., имело место 1 — 16 сентября 1327 г. Какова была политическая ситуация на Руси в этот момент?

После событий в Твери 15 августа 1327 г., приведших к гибели Шевкала (Щолкана) и его войска, Иван Калита отправился в Орду (возможно, он был вызван туда ханом Узбеком). Легко догадаться, что Калита хотел снять с себя ответственность за действия тверского великого князя Александра Михайловича, руководителя августовского восстания против татар, и, воспользовавшись его виной перед ханом, получить ярлык на великое княжение. Точная дата отъезда Ивана Даниловича неизвестна. Из Орды Иван Калита вернулся «зимой», значит, уехал туда он не позже сентября-октября 1327 г. В политической обстановке, создавшейся после 15 августа 1327 г., московской власти было очень важно укрепить свои политические связи с Новгородом и Двинской землей. Новгородцы, имевшие договор с Александром Михайловичем, заключенный, по-видимому, между 12 апреля и 15 августа (по Янину, в первые месяцы) 1327 г., разорвали союз с тверским князем, опасаясь татарской расправы, и признали сюзеренитет Ивана Даниловича. По мнению Янина, это произошло в августе 1327 г. Конечно, такой поворот мог совершиться только после 15 августа 1327 г. Во всяком случае, когда тверской великий князь Александр Михайлович сделал попытку скрыться в Новгороде, он не был там принят. Это и неудивительно: еще до отъезда в Орду Иван Калита послал в Новгород своих наместников. В Псковской I летописи рассказывается под 6835 (1327) г. о том, что русские князья (во главе с Иваном Калитой) «подъяша... всю область новогородцкую от Белаозера и от Заволочия» для соединения с новгородской и прочей русской ратью, собранной против Александра Тверского.

«Заволочием» называлась, как известно, Двинская земля. Ей придавалось большое значение в политических планах московских князей XIV-XV вв. Иван Калита стремился усилить свою власть в Новгороде и на Двине не только с помощью военных и административных мер, но и посредством превращения некоторых местных монастырей в опорные пункты московского влияния. Так, в середине 30-х годов он выдает жалованную грамоту Новгородскому Юрьеву монастырю. Не без участия Калиты (даже если не отождествлять его с чернецом Ананией) состоялась, по-видимому, и отправка Евангелия в Богородицкий монастырь на Двине. Думается, что само основание этого монастыря было связано с политической ситуацией, сложившейся после тверского восстания в августе 1327 г. В записи на Сийском евангелии монастырь именуется «святой Богородицей». Так же определяется он и в актах XV в. О его посвящении Успению Богородицы говорится в источниках XVII в. и более поздних. В XIX в. в Лявлинском приходе существовали две церкви — каменная и деревянная, в каждой из которых имелось по чудотворной иконе Успения божьей матери. Обе эти церкви достаточно поздние: каменная была сооружена в 1804 г. на средства архангельского купца Андрея Харитонова; строительство деревянной церкви относят к 1589 г. или 1581 г. Монастырь «святой Богородицы» мог быть посвящен одному из четырех богородичных праздников: Благовещенью, Рождеству, Успению или Покрову Богородицы. Несмотря на отсутствие прямых свидетельств XIV-XV в. о посвящении монастыря именно Успению Богородицы, позднейшая информация кажется в данном случае заслуживающей доверия, ибо маловероятно, чтобы монастырь менял свое посвятительное имя на протяжении веков.

Избиение татар в Твери в 1327 г. произошло в день Успения Богородицы, 15 августа. Не связано ли с этим событием избрание посвятительного имени, на первый взгляд совершенно традиционного, для монастыря на Лявле? Мы полагаем, что Лявлинский монастырь возник вскоре после 15 августа 1327 г. Упоминаемые в записи на Сийском евангелии 4-й круг солнца и високос ведут нас к 6836 (1327/28) г. Судя по названию монастыря, его создателем мог быть сторонник тверского великого князя Александра Михайловича, с которым новгородцы были в союзе в 1327 г. и чей подвиг основатель монастыря хотел увековечить в самом имени обители.

У Сийского евангелия, вероятно, был протограф, где имелась запись об основании монастыря в високосный год 4-го круга солнца. Не исключено, что запись сопровождалась похвалой великому князю Александру Михайловичу. Последний находился в Твери, по крайней мере, до зимы 1327/28 г., пока не вернулся из Орды Иван Калита, организовавший поход на Тверь. Возможно, за это время в Твери было создано начатое в первых числах сентября 1327 г. Евангелие, предназначенное для отправки на Двину. Однако послать его по назначению, видимо, не успели до прихода московских войск, и оно попало в руки Ивана Калиты в результате взятия Твери объединенными московско-суздальско-татарскими силами. Что касается развития книжной культуры в Твери в 20-х годах XIV в., то оно зафиксировано источниками.

Тверская идея не была оставлена без внимания в Москве. Глубокая заинтересованность московского князя в создании форпостов своего влияния на Двине побуждала его искать себе союзников. Не позднее 1329 г. Иван Калита совместно с новгородским посадником Даниилом и тысяцким Аврамом отправляет грамоту двинскому посаднику «на Кол- могоры» с предписанием соблюдать интересы некоего Михаила, которому великий князь «приказал... Печерскую сторону», Кергольский погост и Волок. Местные землевладельцы характеризуются в грамоте как «бояре двинские». Им запрещалось «вступаться» в промысловые угодья и «места», пожалованные ватаге Михаила. Богородицкий Лявлинский монастырь, находясь в Княжеостровской волости, тоже зависел (прямо или косвенно) от «бояр двинских», представленных в XV в. Степаном Есифовичем и его дочерью Настасьей, а в XIV в., вероятно, их предками.

М. М. Богословский относил Лявлю к числу владений новгородских бояр Борецких: «Борецким принадлежали области Лявла и Малокурье в устье Двины, земли по р. Кудиме к З[ападу] от двинского устья, Ненокса, Сумский посад, Бирма, устье реки Выга, Кемь...»10Богословский М.[М.] Земское самоуправление на русском севере в XVII в. [Т.] 1.. Исследователь ссылается на известный труд К. А. Неволина о пятинах и погостах новгородских, а также на предисловие к «Списку населенных мест» Архангельской губернии и на «Описание» Холмогор и Двинского края Н. Соколова. Между тем Неволин говорит о бывшей «боярщине» Марфы Исаковой только применительно к вотчине Соловецкого монастыря в

Выгоозерском уезде на устье р. Выга и по р. Бирме11/sup>Неволин К. А. О пятинах и погостах новгородских в XVI веке, с приложением карты (Записки имп. Русского географического общества. Кн. 8). СПб., 1853. Прилож. С. 168-169.. Неволин цитирует показания писцовых книг, и приводимые им сведения заслуживают доверия, чего нельзя с такой же уверенностью сказать об информации, содержащейся в работе Н. Соколова, который, не ссылаясь на источники, утверждал, что Борецким «принадлежала Борецкая волость в нынешнем Шенкурском уезде — Кемь, Сумский посад, земли по Двинскому устью в нынешнем Архангельске и его уезде: Лявля, Малокурье, Кудьма, Ненокса и проч.». Правда, остановившись на слове «уезде», как раз перед словом «Лявля», автор делает подстрочное примечание: «На другие волости Борецких нет указаний; по всей вероятности, их было много в Заволочье, если Борецкие могли делать такие подарки монастырю Соловецкому в 1450 г., каковы были целая Кемская волость и Сумский посад, Малокурье, Кудьма, Ненокса и проч.». Таким образом, ясно, что у Соколова, на чей груд впоследствии ссылался М. М. Богословский, Лявля попала в число владений Борецких не на основании сведений источников, а по аналогии с другими северными волостями.

В актах XV в., касающихся волости Княж-остров, где находился Лявлинский монастырь, никаких упоминаний о принадлежности этой волости Борецким нет. Не входил Княж-остров и в сферу ведения ростовских князей, на землевладение которых в Подвинье было обращено особое внимание в новейшей историографии. Земли, принадлежавшие ростовским князьям, лежали значительно южнее Лявли, и если «Сея» упоминается в числе их владений, то это еще не значит, что к ним же относилась и Лявля. «Речка Сея», в районе которой позднее возник Антониево-Сийский монастырь, числилась в XV в. за кн. Константином Владимировичем Ростовским, но она — левый приток Двины, а Лявля — правый. Сия протекает юго-западнее Лявли, в достаточном удалении от нее. К тому же, в XIV-XV вв. Лявлинский монастырь не имел еще никакого отношения к Антониево-Сийскому, основанному в XVI в. и ставшему патроном /Явлинского монастыря лишь с 30-х годов XVII в.

В документах второй половины XV в., возникших в связи с новгородско-московскими земельными разборками, Княж-остров определяется как владение московских великих князей. Так, в списке двинских земель 70-х годов XV в. он фигурирует в следующем контексте: «Княж остров, Низовская лука вся до моря, Солонбал, Терпилов погост, Уна, Ненокса — то все вотчина осподарей великих князей. А искал того Строганов на Есипе на Ондреянове да на Иване на Григорьеве, на всех боярех на двинских». Распространение власти «всех» двинских бояр на перечисленные территории, равно как и признание последних «вотчиной» московских великих князей, служит показателем того, что Княж-остров и соседние с ним земли искони были общим достоянием Двинской земли, не являясь доменом ни ростовских князей, ни какой-либо семьи новгородских бояр. В уставной грамоте в. кн. Василия I Дмитриевича Двинской земле (ок. 1397 г.) размер «хоженого» «до Княжа острова» устанавливается в размере 4 белок. «Хоженое» получал «дворянин» (пристав) великокняжеского наместника за вызов в суд. Поскольку в уставной грамоте великий князь «пожаловал бояръ своих двинских, также сотского и всех своих черных людей Двинские земли», можно думать, что упоминаемые в грамоте территориально-административные единицы, оказавшиеся под эгидой московского наместника (в том числе и Княж-остров), находились в непосредственном ведении местных властей, представленных теми же «боярами двинскими» и сотским. Следовательно, посылка Евангелия на Двину, кто бы ни планировал эту акцию — тверской князь или московский, имела целью заручиться поддержкой именно Двинской земли, «двинских бояр» и «черных людей».

Вернемся теперь к нашему предположению о том, что осенью-зимой 1327/28 г. какой-то протограф Сийского евангелия был создан в Твери и попал в Москву в результате похода Ивана Калиты на Тверь. К сожалению, подтвердить эту догадку невозможно ничем, кроме указания на 4-й круг солнца и високос в записи на Сийском евангелии. Следующая дата, которая устанавливается по той же записи, — сентябрьский 6837 (1328/29) г. (=12-й индикт и 18 эпакта). Что скрывается за этой датой? Окончание работы с протографом Сийского евангелия и появление в нем новой записи вместо старой или окончание какого-то этапа по составлению самого Сийского евангелия? Если Калита действительно обрел в Твери Евангелие, адресованное двинскому Богородицкому монастырю, то дальнейшая работа над этим кодексом могла быть поручена скорее всего митрополиту и его клирикам. Судя по летописным известиям, Калита действовал в тесном контакте с митрополитом Феогностом, греком, прибывшим на Русь в 6836 (1327/28) г.

Во времена Калиты составление книг было для Москвы делом новым. Сийское евангелие считается первым датированным кодексом, созданным в Москве. Вместе с тем в летописях отмечается развитие книжного дела при Калите. Заложив в 1330 г. Спасо-Преображенский монастырь в Кремле, Иван Калита «приведе ту перваго архимандрита, Иоана именемь, мужа честна, сказателя книгамъ...». Однако до основания Спасо-Преображенского монастыря единственным центром книгописания в Москве являлся, по-видимому, митрополичий двор. Г. К. Бугославский полагал, что писавшие Сийское евангелие «дьяци Мелентии да Прокоша» принадлежали к митрополичьему «штату», перебравшемуся из Владимира в Москву вместе с митрополитом Петром. Словом «дьяки», «дьяци» в записях на книгах определяли себя обычно дьяконы и причетники. Социально-сословный статус книжных переписчиков XIV в. выясняется главным образом по записям на кодексах новгородского происхождения. Среди установленных нами 40 писцов рукописных книг XIV в., указавших свой социальный статус, было 13 дьяконов и 1 протодьякон12Столярова Л. В. К вопросу о социальном составе древнерусских писцов XIV в. // Уваровские чтения-II. Муром, 21-23 апреля 1993 г. М., 1994. С. 185, 187..

Что представляли собой «дьяки», писавшие великокняжеские завещания, не вполне ясно. Первую духовную Ивана Калиты «писалъ дьякъ князя великого Кострома». Во второй духовной Калиты и в завещании Семена Гордого писец не упоминается. Обе духовные Ивана II «писалъ Нестерко», не названный дьяком. Видимо, он же, но уже как «дьякъ Нестеръ», писал первую духовную Дмитрия Донского. Вторую духовную Дмитрия Донского «писалъ Внукъ», должностное положение которого в документе не указано. Особенно интересно выражение «дьякъ князя великого» в первой духовной Ивана Калиты. Оно свидетельствует о том, что при Калите должность дьяка могла быть не только церковной, но и придворной. Мы, однако, не думаем, что писцы Сийского евангелия Мелентий и Прокоша входили в состав великокняжеских дьяков. Если бы они выступали в этой официальной роли, едва ли перед определением их должности стоял бы уничижительный эпитет «многогрешнии». К тому же, поскольку институт великокняжеских дьяков был явлением новым в первой половине XIV в., в записи следовало бы ожидать такого же уточнения статуса дьяков, какое имеется в первой духовной Ивана Калиты: «князя великого».

Текст записи на Сийском евангелии характеризует ее автора как человека образованного — не только начитанного в Библии, но и свободно оперирующего фактами византийской истории (см. Похвалу Ивану Калите), знакомого с иудейской и римской календарными системами. С грамматической точки зрения особый интерес представляет оборот «повелениемь рабомь божьимь Ананиею черньцемь», в котором содержится указание заказчика кодекса. Постановка слов, определяющих действие («повелениемь...») и действователя («рабомь божьимь...»), в одном и том же (творительном) падеже не свойственна русскому языку. Действователь должен был обозначаться словами, стоящими в родительном падеже. Именно такое соотношение падежей наблюдаем в других записях на кодексах XIII-XIV вв.: «...повелениемь благовернаго князя новоградьскаго Дмитрея...» (Кормчая, около 1280 г.), «...повелениемь и стяжаниемь раба божия Власия черньца и Семена попа Парушкова внука...» (Ирмологий, 1344г.), «...замышленьемь Олексия Костянтиновича...» (Евангелие апракрос, 1354 г.), «...повелениемь боголюбиваго архиепископа новоградского Моисея...» (Евангелие апракос, 1355 г.), «...повелениемь архиепископа новоградскаго Моисея...» (Пролог на сентябрь-февраль, 1356 г.).

Необычное для русского языка согласование слов, определяющих действие и действователя, нельзя считать ошибкой писца, поскольку в записи на Сийском евангелии не одно слово, а все четыре слова, обозначающие действователя, последовательно даны в творительном падеже. Эта конструкция напоминает форму латинского герундива в творительном падеже или форму абсолютного причастного оборота. Слово «повелениемь» не является причастием, но оно выражает действие и поэтому играет роль, аналогичную герундиву. Наличие в записи латиноподобного оборота наряду с употреблением в дате римских календ и эпакты позволяет думать, что к составлению рассматриваемого текста имел отношение сам митрополит Феогност, известный своей образованностью и прошедший школу «латинской дипломатики» в постлатинской Византийской империи. Упоминание в Похвале святительского сана, божественных писаний и в особенности «правил монокануньных», столь ценимых митрополитами, также косвенно свидетельствует о причастности Феогноста к составлению записи. Если он и не приложил к ней «руку» в буквальном смысле слова, то, по крайней мере, здесь угадывается его «диктат» (dictat).

Весьма интересно правописание имени «Анания». В обоих случаях его употребления в записи оно начинается с буквы «А». Между тем в летописях и актах это имя представлено, как правило, вариантом «Онания». Еще Г. К. Бугославский отмечал наличие в записи признаков аканья («...апустевшии земли») и считал это характерной чертой говора северной или северо-восточной Руси. Однако в северорусских памятниках

XIV-XVI вв. мы чаще всего встречаем «о» на месте теперешнего «а» в именах типа «Андрей», «Александр» и др. Поэтому замеченные в записи признаки аканья едва ли можно считать результатом московского влияния. Скорее, тут можно видеть следы греческого влияния, которое шло от митрополита Феогноста и его клириков, привезенных из Византии.

Участием митрополита Феогноста могла быть отмечена не только последняя редакция записи, содержащая Похвалу Ивану Калите, но и более ранняя стадия работы над Сийским Евангелием (см. выше). Имеющаяся в выходной записи на Сийском евангелии отсылка к 12-му индикту и 18 эпакте дает основание предполагать, что какая-то запись появилась в 1329 г. либо в протографе этого кодекса, либо в нем самом. При втором варианте мы должны допустить факт начала работы над Сийским Евангелием в 1328 г. Не исключено, что в записи 6837 (1328/29) г. уже указывались месяц и число, приведенные в более поздней редакции записи: «въ 4-и каландъ месяца марта, жидовьскы нисана». Нисан в 1329 г. начинался 2 марта, т.е. его начало почти совпадало с началом марта по юлианскому календарю, и отождествлять нисан с мартом не было большой натяжкой. Но в записи имелся в виду счет дней по римскому календарю, поэтому едва ли под 5-м днем от мартовских календ подразумевалось не 25 февраля, а 5 марта, как думает Г. И. Вздорнов.

26 марта 1329 г. Иван Калита прибыл в Новгород, чтобы сесть на новгородском столе. Его приезд был внушительно обставлен. Вместе с ним приехали два тверских князя, один суздальский, «и иных много князей русскых». Явился и митрополит Феогност. Сопоставляя дату приезда Ивана Калиты в Новгород с предполагаемой датой записи на Сийском евангелии или на его протографе в 1329 г., нетрудно заметить, что рукопись могла быть в каком-то виде подготовлена к «выходу в свет», а вернее к отправке в монастырь, непосредственно перед отъездом великого князя из Москвы. Если в это время первая часть Сийского евангелия была готова, то запись в нем находилась, скорее всего, в конце тетради № 22, на л. 172а, впоследствии отрезанном.

Возможно, ссылка на чернеца Ананию восходит к записи 1329 г. Принятое в последнее время в литературе отождествление Анании с великим князем Иваном Даниловичем как будто вытекает из текста сохранившейся записи. Вместе с тем не все исследователи склонялись к такому отождествлению. Г. К. Бугославский полагал, что Анания был чернецом или даже строителем вновь основанного монастыря и почитателем великого князя Ивана Даниловича, чем и объясняется «заказ им Евангелия для Лявлинского монастыря в Москве, а не в Великом Новгороде, к которому Двинская земля тянула в религиозном отношении». По мнению автора, после указания заказчика (чернеца Анании) в рукописи пропущен характерный для многих записей оборот типа «при великомъ князе Московскомъ Иване Даниловиче». «Если вставить в запись эти слова, — замечает Бугославский, — то усматриваемая в ней нескладица совершенно исчезает». Исследователь не вполне прав относительно исчезновения «нескладицы», ибо в конце записи имеется еще одно место, где Анания ассоциируется с Иваном Калитой. Как дополнить или изменить текст в этом месте, Бугославский не указывает.

М. Н. Тихомиров видел в чернеце Анании заказчика кодекса и не отождествлял его с Иваном Калитой, полагая, что в существующей записи соединены два текста — собственно запись о написании книги и «особый памятник» — Похвала Ивану Калите. Мысль М. Н. Тихомирова о соединении в дошедшем тексте двух разных источников кажется нам плодотворной. В отличие от Бугославского, который авторство Похвалы приписывал все тому же Анании, мы полагаем, что Похвала возникла позднее первоначальной записи на Сийском евангелии.

В дошедшем тексте записи на л. 216-216 об. изучаемой рукописи есть два места, которые позволяют отождествлять Ананию с Иваном Калитой. Первое место находится в начале записи: «...и повелениемь рабомь божьимь Ананиею чернъцемь. О семь бо князи великомь Иване пророкъ Езекии глаголеть...». Предположить, как это делал Бугославский, наличие пропуска между словами «черньцемь» и «О семь бо князи великомь...» вполне логично. Читатель еще не догадывается, что чернец Анания — это и есть великий князь Иван, а автор записи уже говорит: «О семь бо князи великомь Иване...». Следуя Бугославскому, который ссылается на записи XIV-XVI вв., можно указать и целый ряд записей XIV в., где наряду с заказчиком упоминается князь, в чье правление составлялся кодекс: «...при великом князи...», «...при благовернемь великомь князи...», «...при князи великомь...», «...при велицемь и благороднемь князи...», «...при благовернемь и богохранимемь князи нашем...», «...при державе великого князя...». В том случае, когда сам князь был заказчиком, это прямо оговаривалось в записи: «...повелениемь благовернаго князя...».

В Сийском евангелии великий князь не значится в качестве заказчика рукописи. Эту роль исполнял чернец Анания. Обычно чернецы не сообщали в записях своего светского имени. Из десяти известных нам чернецов, являвшихся писцами или заказчиками книг в XIII-XIV вв., только Анания может оказаться в этом плане исключением, если считать, что он именовался одновременно в. кн. Иваном. Все остальные выступают лишь под монашескими именами. Таковы Симон, «чернец» Юрьева монастыря в Новгороде (1270 г.); Родион, «чернец» Пантелеймонова монастыря в Пскове (1313 г.); Пахомий, «чернец» (1343 г.); Власий, «чернец» (1343/44 г.); Иоанн Телеш, «чернец» (1354 г.); Афонасий, «черноризец» (1369 г.), Антоний, «чернец» (1388 г.); Алексей, «инок» (1395/96 г.); Иоанн, «черноризец» (1397/98 г.). Следовательно, указание чернеца под двумя именами — монашеским и светским — не свойственно записям XIV в. Это обстоятельство в сочетании с отсутствием плавного перехода от обозначения заказчика к Похвале Ивану Калите делает вероятным предположение, что в начале записи пропущено выражение о составлении рукописи в период правления Иваны Калиты.

Второе место в записи, где Анания как бы отождествляется с Иваном Калитой, находится в конце Похвалы, перед фразой о писцах рукописи: «...поминая велегласно державу его царства. Сии бо великии рабъ божии Анания чернець поминая его святительскыи санъ, горя духовною мыслию къ Богови, хотяи видети вышнии Ерусалимъ, поминае душею первыхъ правоверныхъ цесари и всехъ святыхъ, и молитвою прародитель своих». Выражение «великии рабъ божии» нельзя считать нормальным оборотом речи, характерным для языка и стиля XIV-XV вв. Определение «рабъ божии» употреблялось либо без эпитетов, либо предварялось уничижительными эпитетами — «грешный», «грешные худыи», «многогрешный», «смиренный» и т.п. Назвать «раба божьего» «великим» значило войти в противоречие с самим смыслом понятия «рабъ божии». Выражение «великии рабъ божии» не встречается больше ни в одной из записей XI-XV вв. Поэтому, скорее всего, слово «великии» относилось в первоначальном тексте к титулу Ивана I, т.е. к слову «князь».

Порядок слов в великокняжеском титуле зависел от характера документа и от фразы, в составе которой употреблялся титул. В интитуляции княжеских актов слово «великии» ставилось после слова «князь». Такой порядок весьма строго соблюдался в договорных и жалованных грамотах. Но вне интитуляции он мог нарушаться даже в актах. В до- кончании Семена Гордого с братьями наряду с оборотом «князь великии» дважды употреблено выражение «к великому князю»? В записях на книгах слово «великии» ставилось перед словом «князь» довольно часто. В выходной записи на Сийском евангелии сочетание этих слов встречается трижды, и каждый раз слово «князь» предшествует слову «великии». Как видно, авторы записи придерживались интитуляционной схемы. Перед словами «рабъ божии» слово «великии» употребляется в записи в последний раз. Можно думать, что и в этом случае ему должно было предшествовать слово «князь».

Слово «великии» перед словами «рабъ божии» появилось, скорее всего, в результате ошибки диктата. Диктатор продолжал говорить о великом князе («Сии бо...») и поставил на первое место в его титуле эпитет «великии», однако, осознав свою ошибку, он переключился с великого князя на заказчика кодекса, Ананию, и всю последующую похвалу адресовал ему. Вполне естественно, что в этой похвале упоминается в первую очередь «его святительскыи санъ». Вся остальная часть похвалы заказчику Евангелия в значительной мере повторяет то, что уже ставилось в заслугу великому князю: любовь к Богу, поминание первых правоверных цесарей. Новым моментом является только ссылка на молитву прародителей. Нанизывая одну серию похвал на другую, диктатор создавал впечатление близости или идентичности великого князя и Анании, хотя, строго говоря, прямого отождествления этих персонажей в записи нет.

Похвала, в которой как бы подводятся итоги княжения Ивана Калиты, конечно, не могла быть написана в 1329 г. Она — продукт более позднего дополнения и обработки краткой записи 1329 г. Применяя догадку Бугославского к записи 1329 г., можно предположить, что после обозначения заказчика в ней делалось указание на время княжения Ивана Калиты. Какое именно выражение было при этом употреблено, сказать трудно. Поскольку в последней редакции записи, где помещена Похвала Ивану Калите, упоминается «держава его царства», не исключено, что в первоначальной записи говорилось: «при державе великого князя...» (ср. выше). Однако выражение «при князи великомь...» (ср.там же) больше соответствует порядку слов в титуле Ивана Калиты, трижды приводимом в Похвале.

Сомнения в возможности отождествления «чернеца Анании» с Иваном Калитой требуют поиска иных вариантов идентификации личности этого монаха. В Московской Руси XIV в. имя «Анания» было распространено, по-видимому, довольно слабо. Первый зафиксированный в летописях случай употребления его здесь в качестве крестильного имени относится к 1390 г., когда митрополит Киприан крестил на р. Москве под именем Анании выезжего из Орды татарина Бахты-хозю. Правда, в докончании Семена Гордого с братьями середины XIV в. среди послухов фигурирует «Онанья околничии». В Новгороде и Пскове XIII-XV вв. имя «Анания» («Онания») встречается чаще, чем в Москве. Это имя носили некоторые видные политические и военные деятели северных республик: новгородский посадник в 1254/55 и 1256/57 гг., псковский посадник в 1364/65-1366/67 гг., новгородский тысяцкий в 1397/98 г. (Онания Константинович), новгородский воевода в 1434/35 г. (Онания Семенович).

Во всех приведенных случаях дело касалось распространения имени «Анания» среди мирян. По-видимому, его получали люди, родившиеся в дни памяти того или иного из святых Ананий. Память библейских отроков Анании, Азарии и Мисаила праздновалась, согласно Гротефенду, 16 декабря, согласно Сергию — 17 декабря.

Память пророка Анании русская церковь отмечала 27 марта, а память преподобного Анании — 21 марта. Святой Анания, живший в I в. н.э., ученик апостолов, или один из 70 апостолов, почитался и римской, и греческой церковью. В церковно-историческом словаре Бодриляра говорится, что римская церковь празднует его память 25 января, греческая — 1 октября. Сергий относит память этого святого к 4 января и 1 октября. Святой мученик Анания времен Диоклетиана (начало IV в. н.э.) упоминается в латинских мартирологах под 27 января, 15 февраля и 27 марта. Греческая церковь посвящает его памяти день 26 января. Что касается русской церкви, то Сергий указывает праздник священномученика Анании под 26 января, а Богословский словарь — под 27 января.

Святой Анания Перс («Персиянин»), время жизни которого не поддается датировке, почитался как западной, так и восточной церковью. Его память праздновалась обеими церквами 1 декабря. Память другого Анании, мученика персидского, русская церковь отмечала 17 апреля. Наконец, память еще одного священномученика Анании греческая и русская церковь праздновали 9 июля. Сергий упоминает также Ананию, мученика коптского, не внесенного в месяцеслов греко-русской церкви. Его память он относит к 3 октября и 12 декабря.

Таким образом, наибольшее количество дат празднования памяти св. Анании приходится на январь (4, 25, 26, 27) и декабрь (1, 12, 16, 17), затем идут март (21, 27) и октябрь (1, 3). Единичными датами отмечены февраль (15), апрель (17) и июнь (9). Полное отсутствие дней памяти св. Анании наблюдается в мае, июле, августе, сентябре и ноябре. Если мы возьмем только те дни, которые признавались русской церковью, то число дат сократится не намного: выпадут лишь 25 января, 15 февраля и 16 декабря. Концентрация «ананиевских» дат в январе и декабре сохранится.

В дни памяти св. Анании имя «Анания» («Онания») могли получить, вероятно, как новорожденные или новообращенные, которых крестили, так и те, кто постригался в монахи. По наблюдениям С. В. Сазонова, русских князей вплоть до 1364 г. нарекали при постриге именем того святого, чья память отмечалась в день пострижения. Возможно, это правило распространялось не только на князей, но и на всех мирян вообще. Поскольку смена эпакты происходила в сентябре, 6837 г., характеризующийся совпадением 12-го индикта и 18-й эпакты, следует считать сентябрьским, т.е. начинавшимся 1 сентября 1328 г. и кончавшимся 31 августа 1329 г. Если связывать появление записи на Сийском евангелии с пострижением какого-либо светского лица в монахи под именем Анании, то факт такого пострижения надо отнести к одной из дат, когда праздновалась память св. Анании. В 6837 г. это был период с 1 октября 1328 г. по 9 июня 1329 г. Ближе других к дате, указанной в Сийском евангелии, т.е. к 25 февраля, стоит 15 февраля. Память св. Анании отмечалась 15 февраля римской церковью, но не отмечалась греческой и русской, вследствие чего этот день едва ли можно считать вероятной датой предполагаемого пострижения. Вернее относить его к 26 или 27 января, хотя любое приурочение такого рода гадательно, тем более, что мы не знаем, какое число и месяц приводились в записи 1329 г. и приводились ли они там вообще.

Из послефевральских дат памяти св. Анании обращает на себя внимание 27 марта, когда русская церковь праздновала день пророка Анании, а римская - священномученика Анании. В 1329 г. это был следующий день после приезда Ивана Калиты в Новгород (26 марта). Возможно, кто-то из новгородцев стал 27 марта постриженником и получил иноческое имя Анании, столь любимое и распространенное в Новгороде. Думается, что этим постриженником мог оказаться новгородский посадник Даниил. Он упомянут в новгородско-тверском договоре (1327 г.) и в грамоте Ивана Калиты на Двину (1327-1329 гг.). В. Л. Янин предполагает, что ему принадлежала печать с надписью «Данилова печать». Не зафиксированное в летописях посадничество Даниила В. Л. Янин относил сначала к периоду с февраля 1327 г. по февраль 1328 г., а затем - к 1327-1329 гг. По словам ученого, «...Данила умер (или перестал быть кончанским представителем в посаднической элите) не позднее 1329 г.».

«Дотягивать» посадничество Даниила до 1329 г. исследователя побудили, вероятно, два факта: 1) приезд Ивана Калиты в Новгород 26 мая 1329 г. и его довольно длительное пребывание там (около года); 2) наличие грамоты на Двину, составленной от имени Ивана Калиты, посадника Даниила и тысяцкого Аврама. Последний упоминается в летописях в качестве тысяцкого в 1328, 1340 и 1348 гг. Что касается посадника, то кто им был непосредственно после Даниила, неясно. В 1332 г. посадником являлся Варфоломей Юрьевич, а тысяцким Остафий Дворянинец. В 1332 г. новгородцы отняли посадничество у Федора Ахмыла и дали Захарию Михайловичу, затем отняли у Захария и дали Матвею Коске.

Когда В. Л. Янин в своей более ранней работе ограничивал пребывание Даниила в посадниках 1327-1328 гг., он исходил из «регулярного срока» посадничества, длившегося с февраля по февраль, в данном случае с февраля 1327 г. по февраль 1328 г. Соглашаясь с предположением, что Даниил действовал в качестве посадника еще и в 1329 г., мы должны допустить возможность факта его избрания на второй срок в феврале 1328 г. Но в этом случае посадничество Даниила кончалось в феврале 1329 г. Следовательно, грамота на Двину, составленная от имени Ивана Калиты, посадника Даниила и тысяцкого Аврама, могла быть выдана скорее до, чем после приезда Калиты в Новгород. Не исключена полностью и вероятность продолжения посадничества Даниила до 1332 г. Впрочем, отсутствие сведений о посадниках за 1329-1331 гг. является признаком нарушения новгородского самоуправления во время пребывания в Новгороде Ивана Калиты. В этот период произошли «кадровые» перемены в составе не только светских, но и церковных властей. В 6838 (1330) г. постригся в схиму новгородский архиепископ Моисей - добровольно, как подчеркнуто в летописи, хотя новгородцы умоляли его остаться на своем посту. В результате новгородцы «быша без владыкы 8 месяць», а затем избрали в архиепископы Григория Калику, нареченного в иноческом чину Василием. Если Новгород обходился в течение 8 месяцев без владыки, то на время он мог оказаться и без посадника — особенно в условиях, когда в Новгороде находился великий князь, а Новгородской землей управляли его наместники. Конечно, пострижение посадника Даниила не обязательно относить к 27 марта 1329 г. Для датировки этой акции подходят также 17 апреля или 9 июня 1329 г., когда отмечались — в первом случае память Анании, мученика персидского, во втором — память священномученика Анании.

Изложенные соображения склоняют нас к отказу от предположения, что дата 25 февраля имелась уже в записи 6837 г. на Сийском евангелии. Более вероятным представляется факт пострижения Даниила под именем Анании между 27 марта и 9 июня 1329 г., за чем последовало внесение записи в Евангелие. Но запись возникла не позднее 31 августа 1329 г., когда оканчивался сентябрьский 6837 г. с 12-м индиктом и 18-й эпактой. Составление записи в Москве позволяет думать, что новопостриженный был отправлен из Новгорода в Москву, где находился сначала на митрополичьем подворье, а потом, возможно, в Спасо-Преображенском монастыре, созданном в 1330 г. Отсутствие в 1329 — начале 1330 г. в Москве как великого князя, так и митрополита не позволило решить вопрос об отправке Сийского евангелия на Двину. Оно осталось в Москве и было дополнено, вероятно, тетрадями № 23-28, где впоследствии появилась новая выходная запись, заменившая старую.

Вторичное посещение Новгорода Иваном Калитой относится к 1334-1335 гг. Великий князь приехал в Новгород 16 февраля 6842 (1334) г., «в четверток на мясопустной недели». Характеристиками 1334 г. являются индикт 2, эпакта 14 и круг солнца 10. Соответствующие показатели 1335 г. — 3, 25 и 11. В дате записи на Сийском евангелии этих цифр не находим. Следовательно, нет оснований предполагать, что во время второго пребывания Ивана Калиты в Новгороде рукопись как-то использовалась.

Окончательная, дошедшая до нас редакция записи возникла в 6847 г. В ней элементы старых датировок были объединены под новым 6847 г. без какой-либо корректировки их с числом года, за исключением указания номера года в иудейском «малом цикле»: 7. Этот номер, как мы уже говорили, соответствует 5099/1339 г. Но определение 6847/5099 г. в качестве високосного, или «ирук», было очевидной ошибкой. Ни по византийской, ни по иудейской эре этот год не был високосным: им являлся следующий, 6848/5100 г., 8-й в «малом цикле».

Но, может быть, термином «ирук» обозначался не високосный, а «избыточный» простой год в 355 дней, отличный от «правильного» года в 354 дня и «недостаточного» в 353 дня? Для установления продолжительности года в еврейском календаре надо знать день недели 1 тишри и день недели 15 нисана. 1 тишри 5099 г. приходилось на 15 сентября 1338 г., вторник. 1 нисана 5099 г. совпадало с 11 марта 1339 г., которое было четвергом. 15 нисана 5099 г. также было четвергом. Следовательно, число дней 5099 г. равнялось 354. Этот год относился к числу «правильных» и не мог быть определен как «ирук».

Поскольку 5099 г., 7-й в 268-м «малом цикле», не был ни високосным, ни «избыточным», определение «ирук» можно считать заимствованным из более ранней записи, относящейся к другому году. Выше мы пытались доказать, что ссылка на високост и «ирук» связана с упоминанием 4-го круга солнца, приходившегося на 6836 г. Таким образом, нет необходимости совмещать несовместимое: 6847/5099 г. (7-й в «малом цикле») и високос. Отбросив указание на високос как восходящее к более ранней записи, мы имеем все основания датировать последнюю редакцию записи 1339 г., а не 1340 г.

Косвенным подтверждением вероятности возникновения записи на Евангелии в феврале 1339 г. является ход событий в 1338-1339 гг. Ряд обстоятельств вызывал в это время беспокойство у Ивана Калиты. В 1338 г. его старинный соперник Александр Михайлович Тверской вышел из Орды с ярлыком на тверское княжение. Среди князей Ростово-Суздальской земли зрело недовольство действиями московского великого князя. В конце 1338 или в начале 1339 г. Иван Данилович со старшими сыновьями Семеном и Иваном отправился в Орду, послав в Новгород своего младшего сына Андрея. Для малолетнего князя (ему было в начале 1339 г. только 11 лет) Евангелие могло служить и «верительной грамотой», и гарантией безопасности, и залогом успеха при выполнении поручений отца.

Вполне вероятно, что чернец Анания, доживший до 1339 г., был отправлен в Новгород вместе с кн. Андреем Ивановичем. Он-то и мог быть непосредственным доставщиком Евангелия в монастырь Богородицы на Двине. Похвала ему в конце Похвалы Ивану Калите играла роль необходимой рекомендации для вновь прибывшего, который должен был стать монахом или настоятелем Богородицкого монастыря. Политическое значение этого монастыря в конце 1338 — начале 1339 г. определялось не только его стратегическим положением на севере Двинской земли, у моря, но и возможной связью с тверским князем Александром Михайловичем. Сопоставляя наиболее раннюю дату, отразившуюся в записи на Сийском евангелии, — 6836 (1327/28) г., и факт посвящения монастыря Успению Богородицы, т.е. празднику, во время которого Александр Михайлович совершил свой ратный подвиг (15 августа 1327 г.), мы пытались доказать, что оригинал Сийского евангелия возник в Твери не позже зимы 1327/28 г. Кодекс предназначался для монастыря Успения св. Богородицы, создаваемого в Двинской земле, чьей поддержкой тверской князь хотел заручиться, бросив вызов Орде и предвидя враждебные действия со стороны Москвы и ее союзников. Иван Калита подхватил тверскую инициативу и намеревался еще в 1328-1329 гг. завязать отношения с Богородицким Успенским монастырем, однако интронизация московского князя в Новгороде в марте 1329 г. и бегство тверского князя в Псков уменьшили актуальность поставленной задачи, и посылка Евангелия задержалась (может быть, также из-за того, что переписка рукописи остановилась на тексте Евангелия от Матфея и кодекс нуждался в завершении).

В 1338 г., когда Александр Михайлович получил ярлык на тверское княжение, соперничество между тверским и московским великими князьями вновь обострилось. В этих условиях Иван Калита счел нужным послать в Богородицкий монастырь на Двине «своего человека» (чернеца Ананию), чтобы тот личным авторитетом и богатым даром в виде роскошного кодекса склонил монастырь к союзу с московским князем, которому в рукописи посвящалась пышная Похвала. В 1338/39 г. налаживать отношения с Двиной было самое время. Неудачный поход московской рати на Двину, за Волок, в 1337 г., сильно скомпрометировал Ивана Калиту, чьи люди «посрамлени быша и ранени». В 1338 г. велись военные действия со шведами в Кореле, Обонежье и др.

Если наша идентификация чернеца Анании как бывшего новгородского посадника Даниила верна, то, скорее всего, авторитет заказчика Евангелия и посланца великого князя был значительным. Туманная легенда о посаднице Настасье, поставившей церковь над могилой своего брата Стефана, могла иметь одним из источников какие-то дошедшие в искаженном виде сведения о посадническом прошлом чернеца Анании. Не превратили ли «старые памятухи» Ананию в Анастасию под влиянием позднейших данных о посаднице Настасье и Настасье Степановой, внучке двинского посадника? И не был ли Стефан «братом» в монашеском смысле слова, первооснователем Богородицкого монастыря?

Датировка последней редакции записи на Сийском евангелии 25-м февраля 1339 г. исключает возможность отождествления чернеца Анании с Иваном Калитой. Из православных памятей св. Анании ближайшими к 25 февраля были 26 и 27 января, из католических — 15 февраля. Очень мало вероятия, что в один из этих дней 1339 г., т.е. более чем за год до смерти, Иван Калита постригся в монахи под именем Анании. В 6847 (1338/39) г. великий князь был еще жив и бодр. Ни одна летопись не относит его смерть к этому году. Согласно летописям, Иван Калита умер 31 марта13В одном из списков Ермолинской летописи вместо «31» указано «30» марта 6849 г. 6848 (1340) или 6849 (1341) г.14В Холмогорской летописи о смерти Ивана Калиты сообщается под 6851 (1343) г. Дату «6848» находим в летописях Новгородской I, Авраамки, Симеоновской, Никоновской, Устюжской, Супрасльской, Никифоровской, в Рогожском и Владимирском летописцах, в сокращенных летописных сводах 1493 и 1495 гг. По свидетельству Н. М. Карамзина, тот же год значился в Троицкой летописи. Напротив, летописи Новгородская IV, Софийская I, Суздальская по Академическому списку, Ермолинская, Тверская, Воскресенская, Вологодско-Пермская, Никаноровская, Типографская, Львовская, Московский летописный свод конца XV в., летописные своды 1497 и 1518 гг., Пискаревский летописец помещают известие о смерти Ивана Калиты под 6849 г.

Каждая группа летописей представлена разновременными сводами, и трудно согласиться с мнением, что 6848 г. указывается в более древних летописях, а 6849 - в более поздних. Нельзя признать точным и утверждение о том, что в дореволюционной историографии смерть Калиты датировалась обычно 1341 г., а в советской - 1340. Еще Н. М. Карамзин датировал смерть Калиты 1340 г. Этой же датировки придерживался М. Д. Хмыров. А. В. Экземплярский колебался между двумя датами, приводя и ту, и другую. К 1341 г. относили смерть Ивана Калиты С. М. Соловьев, А. Е. Пресняков, а позднее Н. А. Баумгартен. Тот же год фигурирует в некоторых публикациях и исследованиях советского периода, например, в ГВНП, в работах В. Л. Янина.

Как особая проблема датировка смерти Ивана Калиты была поставлена Н. Г. Бережковым в рамках его общего исследования хронологии русского летописания. Монография Бережкова вышла в свет в 1963 г., после смерти автора. Однако еще в 1958 г. на мнение Бережкова ссылался А. А. Зимин, объясняя противоречие в летописных датах тем, что 6849 г. мог быть дан по ультрамартовскому стилю, при котором для месяцев с марта по декабрь из числа года по эре от С. М. надо вычитать 5509. Поскольку 6849 минус 5509 равно 1340, Зимин склонялся к датировке смерти Калиты 1340 г. Эту же дату приводит Л. В. Черепнин в своей книге о Русском государстве XIV-XV.

Выход в свет монографии Н. Г. Бережкова в 1963 г. позволил читателям познакомиться с его обоснованием датировки смерти Ивана Калиты. Бережков связывал появление в летописях даты 6849 г. не с применением в них ультрамартовского стиля, а с тем, что в ряде летописей статья 6847 г., предшествующая известию о смерти Ивана Калиты, «была искусственно разбита на две, под 6847 и 6848 гг.» Бережков сопоставил дату смерти Калиты с датами последующих событий, представив определенную систему датировок, в рамках которой смерть Калиты может быть отнесена только к 1340 г.

После выхода в свет монографии Н. Г. Бережкова датировка смерти Ивана Калиты 1340 г. стала господствующей в нашей историографии. Из этой даты исходил И. А. Голубцов при установлении terminus ad quem недатированных грамот с именем Ивана Калиты в интитуляции. В. А. Кучкин, безусловно принимая в качестве даты смерти Ивана Калиты 1340 г., высказал мысль, что правильная дата - 6848 г. — встречается «в более древних летописях и в летописях, использовавших старую летописную традицию».

Датой Сийского евангелия Кучкин вслед за Н. А. Мещерским признает 25 февраля 1340 г. и, отождествляя чернеца Ананию с Иваном Калитой, рассматривает эту дату как terminus ad quem последней духовной Ивана Калиты, где тот фигурирует под именем «Иванъ», а не «Анания». Однако какой смысл отодвигать датировку духовной до 25 февраля 1340 г., если в ней есть прямое указание на то, что она составлена перед поездкой Ивана Калиты в Орду? Последняя из его поездок в Орду состоялась в 6847 (1338/39) г., когда он взял с собой старших сыновей, Семена и Ивана. По возвращении из этой поездки Иван Калита в Орду как будто не ездил, но осенью 1339 г. направил туда своих сыновей Семена, Ивана и Андрея. Правда, Суздальская летопись по Академическому списку сообщает, что в 6848 (1339/40) г. Иван Данилович вновь отправился в Орду. Эта летопись принадлежит к числу тех, которые относят смерть Калиты к 6849 г. Однако в других летописях ничего не говорится о поездке Ивана Калиты в Орду после возвращения оттуда его сыновей.

Поездка 6848 г. не укладывается в хронологию событий последних месяцев жизни Ивана Калиты при датировке его смерти 1340, а не 1341 г.

Запись на Сийском евангелии, если датировать ее 25 февраля 1339 г. и связывать с миссией Андрея, может послужить ориентиром для уточнения даты поездки Ивана Калиты в Орду со старшими сыновьями в 6847 г. Вероятно, отъезд Андрея в Новгород состоялся более или менее одновременно с отъездом Ивана Калиты, Семена и Ивана в Орду, т.е. вскоре после 25 февраля 1339 г. По-видимому, в феврале 1339 г. была написана и последняя духовная Ивана Калиты.

Датировка записи на Сийском евангелии 25 февраля 1340 г. кажется нам невозможной по ряду причин. Такая датировка предполагает, что составитель записи пользовался мартовским стилем. Это не согласуется с его ориентацией на эпакты, которые менялись 1 сентября, и на иудейский календарь, в котором начало года было близко к началу года по сентябрьскому стилю. 6847 г. мог быть определен как високосный лишь в том случае, если принималось мартовское начало года и эра не от С. М., а от P. X. При подобном допущении 6847 г. в январе-феврале был тождествен високосному 1340 г. по эре от P. X. Високосный 5100 г. по эре от Адама (год «ирук») начинался 4 сентября 1339 г. и кончался 22 сентября 1340 г. (на 23 сентября 1340 г. приходилось 1 тишри нового, 5101 г.). Однако в записи указан не 8-й год в «малом цикле», которым являлся 5100 г., а 7-й, представленный 5099 невисокосным годом. Поскольку 5099 г., 7-й в 268-м «малом цикле», соответствовал сентябрьскому 6847 г. (об этом см. выше), мы имеем два согласующихся между собой показателя — 6847 и 7 — при одном показателе, который им противоречит (високос). Следовательно, перевес данных — в пользу восприятия 6847 г. как сентябрьского, т.е. 1338/39 г.

Когда мог Иван Калита постричься в монахи и принять схиму перед смертью 31 марта 1340 г.? Летописи сообщают о том, что он умер «в чернецех и во схиме», но не указывают дату его пострижения. Обычно акт принятия князем схимы совпадал с соборованием и непосредственно предшествовал кончине. Промежуток в 8 дней между пострижением и смертью тверского князя Михаила Александровича в 1399 г. можно считать необычно длинным. Иван Калита, если полагать, что он был постриженником уже 25 февраля 1340 г., прожил в схиме более месяца и оставался при этом великим князем. Русским государям, в отличие от сербских, было несвойственно совмещать светскую власть с монашеским чином. Месяц такого совмещения в 1340 г. кажется маловероятным. Еще менее вероятен год с лишним при датировке записи 1339 г. К тому же, едва ли Иван Калита постригался под именем Анании в ближайший к 25 февраля день памяти св. Анании — 15 февраля. Это был католический, но не православный праздник. Следовательно, предполагаемое пострижение великого князя под именем Анании надо отодвинуть к 26 или 27 января, когда св. Анания поминался православной церковью. Однако это еще больше удаляет дату пострижения от даты смерти Ивана Калиты и тем самым увеличивает до двух месяцев период совмещения им светской власти и чернеческого чина.

Придерживаясь гипотезы относительно тождества Ивана Калиты и Анании, остается только встать на точку зрения Я. Н. Щапова, считавшего возможным датировать запись 5-м днем от календ апреля, т.е. 28 марта. В этом случае мы вправе думать, что Калита постригся под именем Анании 21 или 27 марта, на память преподобного Анании или пророка Анании (о датах праздников св. Анании см. выше). Между тем, датировка записи по апрельским календам меняет год записи: для марта-апреля при мартовском или сентябрьском начале года из 6847 следует вычитать не 5507, как для января-февраля, а 5508, что дает 1339 г. Предположение об ультра мартовском стиле потребует вычитания 5509 и даст 1338 г. Следовательно, отождествление Ивана Калиты с чернецом Ананией ведет либо к тупиковым вариантам датировки записи, либо к предположению, что великий князь, в нарушение обычаев, более или менее длительное время совмещал светскую власть и монашеский сан.

Против датировки записи на Сийском евангелии 1340 г. свидетельствуют не только хронологические расчеты, но и факты, говорящие о существенном изменении политической ситуации февраля 1340 г. по сравнению с февралем 1339 г. В конце октября 1339 г. в Орде были убиты тверской великий князь Александр Михайлович и его сын Федор, а сыновей Ивана Калиты хан отпустил зимой 1339/40 г. «с пожалованиемъ..., с любовью». Таким образом, положение Ивана Калиты в конце 1339 — начале 1340 г. упрочилось, исчез его главный политический противник — тверской князь Александр Михайлович, соперничество с которым, возможно, являлось одной из причин посылки Евангелия на Двину в феврале 1339 г. Зимой 1339/40 г. Иван Калита разорвал союзнические отношения с Новгородом и свел оттуда своих наместников Завязывать в этих условиях дружеские связи с двинским монастырем было делом не только политически мало перспективным, но и практически трудным. Посланцу Ивана Калиты пришлось бы, в частности, ехать по враждебному краю, из которого были удалены великокняжеские наместники.

Итак, мы попытались обосновать наибольшую вероятность датировки Сийского евангелия 25 февраля 1339 г. и малую вероятность отождествления его заказчика, чернеца Анании, с Иваном Калитой. Наши предположения о личности чернеца Анании носят, конечно, гипотетический характер и рассматриваются нами только как один из возможных вариантов решения вопроса.

В последнее время вопрос о датировке записи на Сийском евангелии был еще раз поднят в монографии А. А. Романовой, посвященной изучению русских календарно-хронологических источников XV-XVII вв. Романова приводит лишь отдельные соображения в пользу мнения о согласованности некоторых второстепенных элементов даты с основным ее элементом - числом года. Автор справляется с проблемой несогласованности между числом года (6847) и кругом солнца (4), произвольно предполагая, что под кругом солнца подразумевалась вруцелето (Д). Так же легко решает она вопрос о високосе, объясняя его упоминание тем, что январь—февраль мартовского 6847 г. приходится на високосный 1340 г. по эре от P. X. Значит, составитель записи год приводил по эре от С. М., а високос определял по эре от P. X. Такой вариант датировки был рассмотрен и отвергнут нами. К тому же, у 1340 (6848) г. вруцелето не Д, a S. Романова не ликвидирует и противоречия между числом года, с одной стороны, и индиктом и эпактой с другой. Об этом противоречии она вообще не упоминает. Автор игнорирует и наше наблюдение о том, что приведенное в записи число года в еврейском малом цикле (7) согласуется с 6847 сентябрьским или ультрамартовским, но не мартовским годом.

Датируя запись 26 февраля 1340 г., А. А. Романова вернулась к датировке Н. А. Мещерского (25 февраля 1340 г.), но по другому, чем он, интерпретировала ссылку источника на «жидовьсего ирук в 7-е лето». Вместо этого чтения, имеющегося в источнике, Романова предлагает свою реконструкцию: «Жидовь сего [года] и рук(а)». Нам представляется, что такая реконструкция, во-первых текстологически не оправдана, и, во-вторых, ничего не меняет в том факте, что 6847 г. действительно соответствует 7-му году еврейского «малого цикла». В 268-м «малом цикле» 7-й год равен 5099 г. от Адама, синхронному в основной своей части 1339 г. Можно выразить сожаление, что А. А. Романова, коснувшись некоторых календарно-хронологических моментов, не уделила внимания другим сторонам нашей гипотезы, связанным с изучением проблем кодикологии, источниковедения и политической истории Руси XIV в.

MaxBooks.Ru 2007-2015