Философия истории

Французские просветители о философии истории - страница 3

В эпоху Просвещения и последовавшей за ним Революции французское общество пережило своеобразный отказ от самого себя, от своей истории и традиций, устоявшихся ценностных представлений и институтов. Оно испытало своеобразную реинкарнацию, перерождение, в результате которого, в обновленном и претерпевшем качественную метаморфозу виде, предстало перед миром. Просветители выразили творческую интуицию своего времени, знаменовавшую собой рождение нового социального феномена, нового человека, именуемого «Homme europeen de temps contemporain».

Важнейшим мировоззренческим проектом Просвещения стала «Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и ремесел», явившаяся апофеозом Века философии. «Энциклопедия» содействовала не только утверждению естественного права, но и служила теоретическим обоснованием и практическим руководством для становления техногенного общества.

Пожалуй, впервые в истории, французским энциклопедистам удалось показать, что техника является феноменом не только материального, но и духовного мира, что она производное антропологического фактора, служит формой раскрытия истины. Авторы «Энциклопедии» не утверждали примата техники над обществом, но оповещали о беспрецедентных возможностях техники и ее связи с целями человека. И в этом случае они верифицировали человека как меру всех вещей.

Существенной особенностью Просвещения, предопределившей последующие события французской истории и революции 1789 г., явилось отождествление нравственности и рациональности, отрыв морали от религии. Утверждение естественной морали связано с именем Д'Аламбера, полагавшего, что нравственные принципы имманентны человеческому разуму.

А так как разум и его показания объявлялись критерием истины, то это автоматически приводило к конструктивизму, попыткам рационального конструирования человеческого поведения, внедрению в общество рациональных мировоззренческих установок и абстрактной морали.

Французские просветители как бы игнорировали тезис Д. Юма о том, что «правила морали не являются заключениями нашего разума», но соглашались с его выводом об индивидуализированной собственности как начале цивилизации, основе моральных норм. Этого было достаточно, чтобы в эпоху якобинского террора объявить неполитический образ жизни преступлением, приняв «Закон о подозрительных».

В инвективах Дидро в адрес католической церкви, помимо рационалистической критики религиозных суеверий и чудес, важное место занимает «теория страстей», когда он обличает церковь в желании лишить человеческую жизнь творческого пафоса, а человека — страстей. Он заявляет, что этот путь ведет к деградации человека и общества, а их подлинное призвание — в возвышении духа для великих дел, наполнении жизни — страстью, а чувства — силой.

Историософское же значение полемики Дидро с церковью состоит в оппозиции христианскому мировоззрению со стороны политеистического, по своему характеру, мышления. Апелляция Дидро к антропологическим характеристикам человека, его чувственно-эстетическим устремлениям — необходимое поле для дискуссии по мировоззренческим вопросам с религией.

Христианская рациональность в виде религиозной морали, нивелирующей человека перед монотеистическим абсолютом, подвергается критике со стороны светской рациональности с остаточными явлениями политеизма. Ведь подлинное назначение страстей, согласно древним, в отождествлении ума и духа, их синкретическом единстве.

Об этом прекрасно сказал Гай Саллюстий Крисп в «Заговоре Катилины»: «Всем людям, стремящимся отличаться от остальных, следует всячески стараться не прожить жизнь безвестно, подобно скотине, которую природа создала склоненной к земле и покорной чреву.

Вся наша сила ведь — в духе и теле: дух большей частью повелитель, тело — раб; первый у нас — общий с богами, второе с животными. Поэтому мне кажется более разумным искать славы с помощью ума, а не тела, и, так как сама жизнь, которой мы радуемся, коротка, оставлять по себе как можно более долгую память».

Начав с языческого пафоса, Дидро заканчивает чистой рациональностью, материализмом; «неподвижной» морали христианства он противопоставляет «саморазвивающуюся» и находящуюся в постоянном движении материю, объект произвольного конструирования разума. Светская рациональность окончательно вытесняет христианскую мораль и мировоззрение, а динамичный мир уподобляется движению материи.

Как известно, бездуховная материя, согласно любым религиозным представлениям, находится в руках Всевышнего, равно как и животный и растительный миры, и подлежит божественному конструированию. В теологическом плане — направление развития природы и общества принадлежит божественному провидению, знание которого содержится в священных книгах и их толкованиях.

Гносеологически роль божественного начала первична по отношению к материи, тогда как онтологически (если исходить из теологических параллелей) человек и общество играют приоритетную роль по отношению к природе и материи.

Материализм Дидро, фактически, произвел подмену гносеологического аспекта онтологическим, в результате чего человек, гносеологически якобы производный от материи, в социальной практике гносеологизировал свой онтологический статус, поменявшись с материей местами. Он присвоил себе право отождествлять в себе самом и божественную провиденческую роль по отношению к природе и свой производный, зависимый от материи характер.

В дальнейшем, в теории и практике социализма, эта тенденция вновь. обнаружит себя в виде отношения к подчиненному человеку как части природы, отождествления живого и мертвого, доведения человеческого фактора до растительно-зоологического обстоятельства жизни.

В творческих озарениях Дидро подспудно обнаруживает себя тягостная идея самообращенности, когда человеческий разум, наделенный конституирующими началами по отношению к обществу и природе, становится самодовлеющим, грозящим обратиться против самого человека.

Монотеизация материи имела результат аналогичный результату христианского монотеизма и морали — нравственно-рациональные основы бытия оказались тождественными. Различие заключалось лишь в том, что если в христианстве человек «конструировал» природу по повелению Всевышнего, то в «материализме» — от своего собственного имени и «по поручению» самой материи.

В атеистическом варианте французского материализма идея христианского монотеизма находит свое законченное выражение, а человек, «без посредников», получает право творить мир «по своему образу и подобию». Светско-прагматический тип французского рационализма одерживает верх над нравственно-религиозным рационализмом христианства, в результате чего во Франции утверждается национальный вариант «естественной религии». Историософское значение этого факта вскоре обнаружится в архитектонике Французской революции.

Собственно исторические взгляды французских просветителей связаны с именами Вольтера и Руссо. Первому принадлежит честь введения в научный оборот термина «философия истории», тогда как второму — его теоретическая интерпретация. В течение тринадцати лет, с 1756 по 1769 г., выходят в свет семь томов сочинения Вольтера «Опыт о всеобщей истории и о нравах и духе народов».

Само название исследования говорит о внимании Вольтера не к трансцендентальным интерпретациям всемирной истории, а к «нравам и духу» народов как первопричине исторических событий. Антропологические качества народов имманентны законам истории, иначе говоря, Вольтер предвосхитил современные интерпретации истории как истории цивилизаций или истории ментальностей.

Центральное место в его сочинении занимают вопросы культуры, обычаев, нравов, образа мыслей различных народов, как Запада так и Востока.

Человек, по его мнению, субъект исторического процесса, творящий ее в зависимости от своих качеств. В истории нет места божественному предопределению, а роль христианства ничтожно мала по сравнению с активно творящим разумом человека.

Деятельность человека, преследующего свои цели в контексте с внешними обстоятельствами жизни — географической средой, климатом, развитием торговли и изобретений, уровнем социальных отношений, дают направление и сообщают смысл историческому процессу. В вольтеровской интерпретации антропологическая обусловленность истории — главный фактор, от которого зависит будущее цивилизаций.

В 1765 г. в Голландии выходит в свет его «Философия истории», где исторический прогресс предстает в виде непрерывного восхождения разума от своих бессознательных форм к цивилизованным, а сама история творится путем проб и ошибок, из которых проницательный разум делает необходимые выводы.

Сам Вольтер дает пример подобного реформаторского отношения к истории, в частности к христианской религии, которую он интерпретирует как суеверие. Его сочинения «Философские письма», «Трактат о веротерпимости», «Дело Каласа» являются, по существу, теоретическим обоснованием французского варианта европейской реформации, ставящего своей целью не только конфессиональный плюрализм во Франции, но и приобщение Франции к протестантским странам Европы по ментально-антропологическим параметрам.

Отсюда к защита английской веротерпимости, и реабилитация жертв церковной реакции в «деле Каласа», и выступление против христианского монотеизма с позиций политеистического мышления, апологетизирующего плюрализм. Поскольку реформация во Франции не состоялась (в период религиозных войн верх одержала католическая реакция), философское обоснование антропологических ценностей европейской цивилизации во Франции в эпоху Просвещения означало приобщение страны к фундаментальным ценностям протестантских государств в светской форме.

События Французской революции подтвердили этот факт: революционное противостояние общества происходило по типу религиозной войны. И во время Реформационных войн XVI в., и в период Французской революции XVIII в. речь, фактически, шла о верификации национальной идентичности в соответствии с антропологическим фактором, изменившимся составом биосоциального ядра французского этноса и сопутствовавшими этому переменами в социальной структуре общества.

MaxBooks.Ru 2007-2015