Кризис религиозного сознания Греции
Третий период греческой религии характеризуется глубоким кризисом религиозного сознания, наступившим в VI в. до н. э. Все чаще и резче обнаруживается различие между традицией, с одной стороны, и новыми требованиями жизни, новыми идеалами — с другой. В связи с этим зарождается монотеистическое движение, охватившее высшие классы афинского общества этой эпохи и ярко отразившееся в поэзии, искусстве и философии VI и V вв. до н. э.
Возникает особое умственное течение, поставившее себе целью очистить ходячие религиозные представления от всего того, что не соответствовало новому понятию нравственного совершенства, что оскорбляло этические чувства грека новой эпохи. Наиболее выдающимися представителями этого течения были Ксенофан, Пиндар, Эсхил и Софокл. Не выступая за коренную религиозную реформу, они стремились лишь возвысить и очистить прежние грубо-первобытные представления о божествах.
Какова социальная база этого монотеистического движения в религиозной жизни Греции VI-V вв. до н. э.?
Эпоха X-VIII вв. до н. э. была временем преобладания натурально замкнутых хозяйственных отношений и расцвета военно-земледельческой родовой знати. Но вот, начиная с VII в. до н. э., в Грецию проникает вызванная потребностями быстро развивавшейся морской торговли чеканка монеты и распространяется денежное обращение. Рядом с землей, бывшей некогда важнейшим фактором производства и экономической ценностью, становятся теперь деньги, и бок о бок со старинной земельной знатью вырастает новая группа торговой и промышленной аристократии.
Земля, продукты, орудия, утварь, человек — все сделалось предметом купли-продажи, товаром. Все очутилось во власти денег. «В богатстве сила», — скорбит Феогнид. «Деньги делают человека», — сетует другой поэт, Алкей. «Честь следует за богатством», «Богатство составляет душу человека», — читаем мы у поэта Гесиода. Таким образом, торговые и промышленные элементы во всех экономически развитых городах Греции достигают почти исключительного влияния.
Это изменение в экономической и социальной структуре Греции отразилось на религиозной жизни. В Греции развивается стремление к культу единого божества, к монотеизму. В Средиземноморье благодаря оживленной посреднической торговле греков начинают складываться зародыши единого рынка. Афины постепенно становятся главным центром торговых сношений. В таком обществе, естественно, возникает стремление к единобожию.
Как указывает Поль Лафарг, и в настоящее время «дикари», к которым проникает товарное производство, легко обращаются к монотеизму. Во-вторых, рост демократического движения в VII и VI вв. до н. э., распространение политических прав и на класс бедняков (фетов), уничтожение последних остатков родовой аристократической организации благодаря новому территориальному делению граждан — все это создало идеологию единства и равенства (хотя и кажущегося) всего народа перед законом и способствовало укреплению идеи единого божества как мирового социального космоса (порядка), который грек воплощает в образе Зевса, верховного судьи и мироправителя.
Уже у Ксенофана (за 500 лет до н. э.) мы находим резкую критику гомеровских и гесиодовских религиозных представлений. Он сознает, что человек творит своего бога по своему образу и подобию, воплощая в нем и хорошие и дурные качества. «Эфиопы представляют себе богов черными и широконосыми, фракийцы — рыжими и голубоглазыми.
Если бы волы или львы обладали руками и могли подобно людям изображать своих богов, то они изобразили бы их похожими на себя: лошади — по образу лошадей, волы — по образу волов». Мы знаем впрочем, что здесь Ксенофан не вполне прав. Первоначально человек создает богов не по своему образу и подобию, а по образу и подобию животных. Антропоморфные (человекоподобные) боги появляются гораздо позже, в результате дальнейшего развития производительных сил и производственных отношений общества. «Гомер и Гесиод, — замечает Ксенофан, — приписали богам все, что среди людей считается пороком и возбуждает порицание, — множество беззаконных поступков, воровство, прелюбодеяние и взаимный обман».
Этому представлению о божестве философ противопоставляет свою идею верховного божества как мирового начала: «Есть лишь единый бог, величайший среди богов и людей, не похожий на смертных ни телом, ни разумом... Без труда, силой разума правит он всем миром».
Такую же критику старых ходячих представлений о божестве, такое же отрицание грубых человекообразных свойств его мы находим и у поэта Пиндара. Вера в бесконечное нравственное превосходство бога над человеком — основной элемент идеологии Пиндара. Боги у него, в противоположность богам Гомера, — существа, далекие от всяких человеческих слабостей.
Пиндар не верит рассказам об их безнравственных поступках. «Прочь от меня, черные мысли, — восклицает поэт, — я не могу обвинить кого-нибудь из бессмертных в чревоугодии». Уже у Гомера Зевс сильнее всех остальных богов, а в послегомеровскую, классическую эпоху этот взгляд все более и более укрепляется в религиозном сознании греков.
Наиболее ярко отразилось это представление в трагедиях Эсхила и Софокла. Владыка Олимпа одаряется атрибутами всемогущества, всеведения, благости и милосердия. Великий Зевс называется у Эсхила царем-вседержителем, владыкой владык, могущественнейшим из могучих: ничто не может совершиться помимо воли Зевса. Он является верховным судьей, носителем мирового нравственного порядка. Дика (справедливость) — его дочь.
Она награждает праведных и карает злодеев и преступников. Божество здесь совершенно обособляется от отдельных явлений природы, получает более высокое и одухотворенное содержание, превращается в абсолютную этическую силу. Облики остальных богов бледнеют перед этим образом Зевса. Но может быть во всей греческой литературе нет столь абстрактного (отвлеченного) представления о Зевсе, какой мы находим в знаменитом первом хоре «Агамемнона» Эсхила:
О, Зевс, кто б ни был ты, когда Тебе приятно имя это, К тебе взываю я с мольбой. И, взвесив все, не в силах я Ни с чем другим сравнить тебя, Как только с Зевсом.
Но если божество всемогуще, если оно притом охраняет нравственный порядок на земле, то почему же преступления так часто остаются безнаказанными и почему даже добродетельная жизнь не может предохранить от несчастья? Вера в наследственность проклятия — старая, широко распространенная в Греции вера. Эсхил пробует примирить веру в предопределение с требованиями этики: возникающее в человеке преступное влечение определяется вполне сознательными силами, а раз это так, то понятно, что на преступника распространяется и ответственность.
Герои эсхиловых трагедий не являются жалкой игрушкой рока, они реагируют на различные события жизни вполне свободно и сознательно, и от них не отнимается свобода воли и ответственность. Ослепленный гордостью Ксеркс дерзнул пойти против законов природы и перекинуть мост через божественную стихию Посейдона. Дух мщения заставляет его отважиться на сражение при Саламине. Ужасное поражение является таким образом лишь справедливым актом возмездия за преступление самого Ксеркса. Так же действует демон мщения и по отношению к целым родам.
В величайшей трагедии древности, эсхиловой «Орестеи», мы находим четкую разработку учения о железном гнете рока, о тяготении родового греха. Трагическая катастрофа, постигшая героя, признается неизбежным последствием, искуплением вины его предков.
Но и обагривший руки кровью дочери Агамемнон и Клитемнестра, умертвившая супруга и Кассандру, и Орест, убивший свою мать, — все они сами виновны в постигшем их наказании. Такое представление внес в литературу Эсхил, и это есть один из главных элементов его рационализма.